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Discussione: Padre Cornelio Fabro CSS

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    Padre Cornelio Fabro CSS

    Se mi venissero chiesti i nomi di tre grandi presbiteri cattolici del XX sec. che hanno posto la filosofia e la metafisica come necessario referente per un discorso teologico, accanto al Padre G.Lagrange OP e al Padre Tyn OP, citerei sicuramente Padre Cornelio Fabro. Fu un brillante filosofo (grande conoscitore di S.Kierkegaard) e teologo (neotomista).

    La sua opera è davvero vasta e la sua persona luminosa, pertanto credo sia doveroso dedicargli uno spazio in questo Forum.

    BIOGRAFIA





    P. Cornelio nacque il 24 agosto 1911 (all’ottavo mese di gravidanza) a Flumignano, paesello lontano 18 chilometri da Udine. Fino al quinto anno fu affetto da impotenza motoria, che gli impedì di parlare e camminare. Si esprimeva a segni, perché sebbene non potesse parlare, riusciva a capire.
    Ad aggravare il suo stato si aggiunse una tremenda anoressia con rifiuto del cibo e pianto continuo. Riusciti vani tutti i tentativi di cura, il p. Guardiano dei Cappuccini ebbe l’ispirazione di inviarlo al Santuario della Madonna delle Grazie in Udine. Appena la madre con slancio di fede posò il figlioletto sull’altare della Vergine, il bambino smise di piangere e fece un ampio sorriso. Era guarito.
    Seguirono gli spaventi e le privazioni della prima guerra mondiale.
    A quattro anni non ancora compiuti è colto da tifo nero e giunge agli estremi. Provvidenzialmente arriva in paese una compagnia di artiglieri con il medico, il quale prepara un infuso e glielo applica. Al mattino il malatino è sfebbrato e fuori pericolo.
    Nell’estate del 1915 è colpito da una dolorosissima mastoidite. Verrà operato nell’ospedale di Udine, dove rimarrà degente fino alla primavera del 1916.
    Impossibilitato a frequentare le elementari, apprende i primi elementi, stando a casa, dal fratello maggiore. Solo in terza riesce ad andare regolarmente alla scuola del paese. Per frequentare la quarta deve portarsi a piedi quotidianamente a Talmassons, e riesce a primeggiare su tutti i suoi compagni.

    Vocazione religiosa

    Durante una missione gli si consolida la vocazione religiosa già accarezzata da tempo. Il 27 ottobre 1922, saltando la quinta elementare, parte per la Scuola Apostolica Bertoni degli Stimmatini alla SS. Trinità di Verona, dove riceve una formazione solida, austera, come era d'uso in quei tempi. Frequenta le scuole del Ginnasio “Stimmate” e dà gli esami di terza alle Regie Scuole cittadine “Scipione Maffei”, con esito brillante. (Presentando nel programma d'italiano anche i Sepolcri del Foscolo, il professore gli chiese quali tratti sapesse a memoria: “Tutto”, fu la sua risposta. Era di una memoria veramente eccezionale).
    Il 1 novembre 1927 entra in noviziato, sotto la guida del supplente padre maestro (non ne aveva l’età, ma faceva tutto lui), d. Paolo Zanini (1901-1970), sacerdote intelligente, volitivo, appassionato dell’ideale bertoniano, che aveva trovato modo di influire spiritualmente anche su alcuni compagni della Cattolica di Milano, tra i quali il futuro cardinal Angelo Dell’Acqua, che gliene serbò sempre gratissima memoria. Negli ultimi due mesi di noviziato padre maestro è d. Emilio Recchia (1888-1969), ben noto a S. Croce, dove sarà parroco per tanti anni e morirà in concetto di santità. Il novizio Fabro prese sul serio l’anno più decisivo della sua vita, abbracciando anche delle personali austerità, che potevano compromettere la sua ammissione alla professione per motivo di scarsa salute.

    I voti religiosi

    Pronunciati i voti religiosi il 2 novembre 1928, inizia la prima Liceo e gli ordinari corsi di filosofia, all’interno della Scuola Apostolica. È rimasta di questo primo anno di professione una sua predica d’esercitazione sul Ven. Bertoni, che svela già nel diciottenne oratore delle capacità riflessive rilevanti. Nel prologo egli dice:
    «Già gli antichi dissero che la specie umana gode di questo vantaggio: fra tutti gli esseri creati corporei essa sola partecipa del lume divino, la sua ragione è qualcosa di divino, ciò che è più divino in tutto il nostro essere. Ora le idee che noi formiamo tendono a manifestarsi non soltanto nel verbo interiore, ma anche nel verbo esterno, nella parola, espressa nelle sue varie forme. Essa manifesta ai nostri simili i frutti più belli della nostra energia, li fa giungere alla loro mente e stabilisce fra noi e gli altri un intimo legame: in essi allora c’è qualcosa di nostro! Per questo noi amiamo immensamente questo dono: ed alla morte di qualche persona cara proviamo uno schianto al cuore, perché essa non potrà più comunicare con noi, non ci parlerà più. O, se i morti potessero parlare!
    «Ed alcuni parlano. Defunctus adhuc loquitur: il linguaggio conciso ed espressivo dell’esempio perdura anche dopo la distruzione organica e supera le barriere della morte; così gli uomini dai grandi esempi parlano sempre alla mente ed al cuore di coloro che portano scritte non su carta corruttibile ma nell’anima il ricordo delle loro virtù.
    «Così anche il nostro ven. Padre. Oggi ci parla... la sua Santità».
    E procede a scrivere, per una decina di pagine di quaderno, il discorso che reciterà il 12 giugno 1929, anniversario della santa morte del Bertoni. Tra gli insegnamenti che dice di cogliere dalla voce del Fondatore v’è quello dell’umile nascondimento, proprio del grillo chiuso nella sua buchetta e tanetta: «Sai -avverte il ven. Padre- il mio spirito, lo spirito che deve pervadere ogni tua azione: Buseta e taneta io diceva e ridiceva. L’amore del nascondimento era in me non solo un amore ma una vera e grande passione d’ogni ora e d’ogni minuto». E’ una caratteristica del Fondatore che sarà ben colta fin da ora da Cornelio Fabro, alieno sempre da esibizionismi.
    Finito con grande plauso la prima liceo, i superiori lo destinano a continuare gli studi a Roma. In agosto si porta presso il santuario mariano di Ortonovo (La Spezia) per completare privatamente gli studi liceali, in un ambiente riposante. Poi all’inizio dell’anno scolastico si porta nella casa romana di S. Agata de’ Goti in Via Mazzarino, sede della Curia Generalizia e del Collegio Internazionale degli Stimmatini.

    Don Luigi Benedetti

    Trova come prefetto dei chierici un altro candidato degli altari, già suo primo confessore a Verona, il soavissimo e dolcissimo padre Luigi Benedetti (1884-1957). Fu di d. Benedetti l’idea di una rivista in cui i giovani professi potessero esercitare le loro attitudini filosofiche, teologiche o letterarie. «Risfogliarla oggi -scrive il p. Gino Facchin- è piacevole: scrittori dalla penna traballante, umorismo ingenuo, illustrazioni primitive. Eppure fu questa la prima rivista del chierico Cornelio Fabro: un titolo senza dubbio di grande onore per gli umili nostri Echi Romani», che diventeranno ben presto Stigmatina Juventus (N. Dalle Vedove, P. Luigi Benedetti, Roma 1965, 186).

    Laurea in filosofia

    Il p. Fabro dirà, fra l’altro: «Non ho conosciuto nessuno nella Congregazione che tenesse tanto in alto lo studio (...) come p. Benedetti. Ogni piccolo successo dei suoi studenti lo faceva sfavillare di gioia e correva ad informare il p. Generale» (Ib., 187). Ma la scuola migliore del pio padre era, al dire di quei chierici, il suo sacerdozio vissuto.
    P. Cornelio Fabro frequenta l’Università Lateranense e nel 1931, appena ventenne, consegue la laurea in filosofia con la tesi La oggettività del principio di causa e la critica di David Hume.

    Teologia all'Angelicum

    Per lo studio della Teologia passa all’Università di S. Tommaso (Angelicum) e qui si verifica un vero appassionato innamoramento per l’Aquinate. Fin dal primo anno è incaricato di tenere ai suoi compagni di S. Agata il panegirico del santo Dottore. «Fra i vari lati -dice- della grande figura del nostro Santo ve n’è uno che spesso rimane nascosto, ma che per noi è di non poco interesse ed utilità: il suo amore e la sua stima per lo stato religioso; ci limiteremo ai tratti biografici più salienti». Dopo aver messo in rilievo ciò che rapportava il Santo con la vita consacrata, concludeva:
    «Alla vita religiosa il nostro Santo consacrò tutto se stesso in ogni epoca della sua esistenza con le opere e con la scienza: ed è un modello completo di vita religiosa sotto ogni suo aspetto. E’ ammirabile vedere giovani e giovanetti come s. Stanislao, s. Giovanni, s. Luigi entusiasti della loro vita religiosa, ma indubbiamente più ammirabile vedere un uomo che non solo negli anni dell’entusiasmo, ma anche nella matura virilità fra le più sfarzose e oneste lusinghe tenersi santamente ed eroicamente attaccato a questo stato che per Lui appariva come il mezzo più atto a seguire Cristo. «Gli insegnamenti quindi del nostro santo Patrono sono eloquenti su questo punto (...)».
    Perciò il giovane Fabro, svelando quali fossero i suoi sentimenti in relazione alla opzione fondamentale della sua stessa vita, esortava:
    «Amore grande quindi a questa vita, alle regole, ai confratelli, ai Superiori: dobbiamo amare tutto quanto come l’ambiente in cui si sviluppa la nostra crescita spirituale, come l’aria che ci tiene in vita, con un amore più nobile e intenso che abbia il soldato per le armi, l’artista per lo strumento, il contadino per l’aratro. Ci traccia il solco per l’eternità la vita religiosa e probabilmente per noi essa sola» (Roma 23.02.1932).
    Il 20 dicembre 1934, al Palazzo della Cancelleria gli viene conferito dalla Pontificia Accademia Romana di S. Tommaso d’Aquino il primo premio nel concorso per una monografia su Il principio di causalità, origine psicologica, formulazione filosofica, valore necessario ed universale. Ne parlò ampiamente L’Osservatore Romano nel numero del 22 dicembre.

    Santa Croce in via Flaminia

    L’8 settembre 1934, il Fabro si era trasferito alla casa di S. Croce in via Flaminia, destinato come organista della chiesa. Dal 17 giugno era qui nuovo parroco il suo antico padre maestro dell’ultimo periodo di noviziato d. Emilio Recchia.

    Ordinazione sacerdotale

    Il ritorno a S. Agata si verifica in occasione della sua ordinazione, come si legge ne Il Bertoniano: «Il fatto più saliente, più interessante per la nostra cronaca avvenne il primo mese del periodo (aprile-giugno 1935), il giorno 20 aprile, sabato santo, con l’ordinazione sacerdotale (in S. Giovanni in Laterano) del nostro d. Cornelio Fabro appartenente allora nuovamente di diritto e di fatto alla casa di S. Agata. Fatto che portò tanta gioia e festa a tutti specialmente ai compagni Studenti» (nº 3, 15 sett. 1935, 95). Per l’ordinazione era stata ottenuta la dispensa di cinque mesi dall’età canonica.
    La prima Messa solenne la celebrò al paese solo il 29 giugno, festa dei SS. Pietro e Paolo, rivedendo per la prima volta il suo nativo Flumignano dopo tredici anni di assenza.

    Licenza in teologia

    Rientrato a Roma si licenziò, il 7 luglio, in teologia a pieni voti (summa cum laude).
    Durante l’estate si portò col prof. Giuseppe Reverberi, già suo insegnante al Laterano, alla Stazione zoologica di Napoli per lo studio dei problemi fondamentali e degli stretti rapporti fra biologia e filosofia.
    Nel 1935-36 figurerà iscritto al secondo corso di Scienze Naturali all’Università di Padova, e nel 1937-38 al terzo anno in quella di Roma.

    A Verona

    A metà ottobre 1935 p. Fabro è a Verona per iniziare l’insegnamento della filosofia ai chierici dell’Istituto stimmatino. La Scuola Apostolica Bertoni era allora nel massimo suo fiore. Io, entrato da sette anni, non avevo mai avuto alcun contatto col p. Cornelio, perché la prima ginnasio ero salito a farla a Trento, e quando l’anno seguente tornai a Verona, egli era già partito per Roma. Sentivo, però, che tutti ne parlavano come di un talento eccezionale e se ne mostravano fieri. Si può immaginare perciò l’entusiasmo mio e dei miei compagni nell’accoglierlo a Verona, dove veniva ad inaugurare il suo curriculum d’insegnante.
    Io mi trovavo al secondo anno di liceo, ma per i corsi di filosofia (Cosmologia e Psicologia, in quell’anno) tutte le tre classi si riunivano in una sola, attorno alla cattedra di p. Cornelio. Al giovedì, giorno di vacanza, egli teneva lezioni di storia della filosofia, alle quali intervenivano liberamente anche molti teologi. Tracciava più che altro dei medaglioni sui filosofi principali. C’è chi ricorda ancora la magistrale trattazione su s. Agostino.

    Sotto il suo insegnamento

    La mia prima impressione fu folgorante. La scuola non era più la pedissequa lettura ed esposizione di un testo scolastico, per di più, in latino (fino allora il Farges-Barbedette), ma uno svolgimento originale, vivo e coinvolgente, in lingua italiana, dei vari problemi suscitati dal trattato della Cosmologia, prima, e poi, nel secondo semestre, della Psicologia, alla luce dei principi di s. Tommaso, con i suoi più accreditati commentatori e con aggiornamenti che arrivavano fino all’ultimissima produzione in campo filosofico e scientifico. Le lezioni potevano dirsi a livello universitario, ma dei più alti. E come nelle Università, il professore ci consegnava il distillato dei suoi studi in dispense, che facevano gola anche in Seminario, dove era insegnante il fratello sacerdote del nostro chierico Scatolini.
    L’impegno del p. Cornelio era constatabile anche al solo mettere piede nella sua camera, dove pareva seppellito dai suoi libri. Oltre a quelli che aveva portato con sé da Roma, un buon numero glielo forniva la biblioteca della Scuola Apostolica, poi quella della casa madre delle Stimmate, dove il Fondatore aveva allestito una delle librerie più preziose della città. Ma non contento di questo, ricordo che si fece venire, per esempio, dalla nostra casa di Parma, i volumi del Gaetano. Naturalmente si faceva aiutare da qualcuno di noi quando doveva poi arrivare in classe con un peso enorme.
    Faceva impressione la sua assiduità nell’applicazione allo studio. Sembra incredibile, ma in quel primo anno io non l’ho mai visto prendersi uno svago, con un passeggio o un po’ di sport. Avevamo un vasto orto con ampi cortili, alla SS. Trinità. Mai che p. Fabro scendesse una volta per prendere una boccata d’aria lungo i viali o a trattenersi in ricreazione con gli studenti. Così che quando alla fine dell’anno scolastico lo vidi finalmente giù nel nostro orto ebbi l’impressione come di una cosa strana.
    L’unico suo diversivo era quello che si prendeva nell’andare ad assistere le orfanelle di Via Carlo Montanari, nella casa retta dalle Salesiane: qui celebrava la Messa, faceva il catechismo, confessava, faceva insomma da cappellano, ma con uno zelo e con un amore, una dedizione davvero straordinari. Ci fu, fra quelle animucce, chi ha approfittato della scuola di tanto Padre per maturarsi bene e avviarsi su una via di totale consacrazione. Almeno con una, che divenne un pezzo grosso di un grande Istituto, d. Cornelio rimase in relazione fino alla fine della sua vita.
    Ma torniamo alla scuola. Qui dobbiamo dire che p. Cornelio, essendo anche prefetto degli studi, ebbe buon gioco nel far trionfare i suoi punti di vista, anche quando evidentemente, facendo la parte del leone, assicurava alla filosofia quella prevalenza sulle altre materie, che nessuno prima s’era mai sognato di fare. Riuscì, per esempio, ad ottenere che gli esami interni delle varie materie, contro il nostro uso, venissero fatti alla fine della terza liceo, come nelle scuole pubbliche, e che solo per la filosofia l’esame fosse annuale. Così la immediata preoccupazione degli studenti rimaneva quella dello studio della filosofia.

    Il mio personale rapporto con p. Fabro

    In quanto al mio personale rapporto con p. Fabro devo confessare che a mano a mano che l’anno scolastico avanzava, sempre più mi convincevo della fortuna che m’era toccata di essere alla scuola di un genio e mi sentivo come trascinato dalla sua parola e dal suo metodo in modo da scoprirmi totalmente trasformato. Il p. Fabro se ne accorse e quando alla fine dell’anno si venne alla selezione di tre soggetti da inviare a studiare a Roma, egli presentò anche il mio nome. Incontrò l’opposizione del consiglio di casa. Ma il p. Fabro con la forza anche della sua carica di prefetto replicò: «o con questo o nessuno dei tre». La spuntò e così venni incluso nella triade. Fui poi l’unico a raggiungere la meta, per grazia di Dio, certo. E il p. Fabro, ogni tanto, si compiaceva d’essere stato lui ad imprimere questa svolta nella mia vita e a considerarmi come sua creatura. Ma quando pareva tutto combinato, c’era da fare ancora i calcoli con qualcos’altro. Salito alla villa di Sezano il 1 luglio, al mattino seguente, per un banale incidente (l’errore nella somministrazione di una medicina), fui agli estremi. P. Fabro, addoloratissimo, rimandò la sua partenza per la Stazione zoologica di Napoli, e salì in serata a visitarmi. Ero ormai fuori pericolo, mi benedisse e mi diede l’appuntamento per Roma, dove anch’egli era destinato per conseguire la laurea in Teologia.
    All’inizio dell’anno scolastico 1936-37 mi trovai dunque a S. Agata con p. Fabro, il quale non solo frequentava il quinto anno di Teologia all’Angelicum, ma faceva da assistente del prof. Reverberi nell’insegnamento di psicologia sperimentale e biologia al Seminario Romano. Contemporaneamente si dedicava alla stesura della tesi sul principio di partecipazione secondo s. Tommaso d’Aquino.
    Non era più mio insegnante, come a Verona, ma in ogni mio problema ricorrevo da lui non solo per quanto si riferiva allo studio, ma anche alla vita dello spirito, scegliendomelo come confessore e padre spirituale. Fu quindi per sei anni guida saggia e amorosa che mi accompagnò nella mia ascesa al sacerdozio. Lo trovai settimanalmente, e anche più spesso, sempre accogliente, comunicativo, stimolante. Mi portava come per mano non solo a contatto dei grandi pensatori ch’egli stava studiando, ma anche dei Santi di cui era più invaghito. Dopo la Madonna, s. Agostino, s. Bernardo, santa Caterina da Siena, santa Gemma Galgani e così via.
    Ho potuto seguirlo nelle varie fasi della sua preparazione della tesi di laurea e il 30 ottobre 1937 ho assistito alla sua difesa, in cui conseguì summa cum laude. In una confidenza fattami posteriormente mi faceva intendere che nello scrivere sulla partecipazione si era sentito così assorbito da non avvertire quasi la parte sensibile del suo essere.
    L’ho seguito anche nella sua pubblicistica, collaborando spesso alla correzione delle bozze, e ricevendone poi copia con dedica.
    Fin dal 1935 sul Bollettino Filosofico dell’Ateneo Lateranense (nº 1, 45-55) aveva pubblicato il suo primo articolo: Avicenna e la conoscenza divina dei particolari. Nel 1936 sulla Rivista di filosofia neoscolastica (nº 2, 101-141) il suo studio: La difesa critica del principio di causa, che ebbe la recensione di L. B. Geiger sul Bulletin Thomiste (gennaio-marzo 1938, 401). Il dotto domenicano concludeva che le righe del p. Fabro «portent la marque d’un esprit philosophique authentique». Ma siamo appena agli albori.
    Nel 1938 viene nominato Professore Incaricato della Cattedra di Biologia anche nel Pontificio Ateneo Urbano di Propaganda Fide.
    Nel 1939 esce la sua tesi di laurea: La nozione metafisica di partecipazione secondo san Tommaso d’Aquino - Saggio d’introduzione analitica al pensiero tomista, Milano, «Vita e Pensiero». Mons. Olgiati congratulandosi con l’autore definì l’opera «un lavoro splendido». E mons. Martino Grabmann di Monaco scriveva a p. Fabro: «Già da una prima ripassata mi convinsi della vostra straordinaria familiarità coi testi di san Tommaso da tutte le sue opere ed in ispecie dai commenti su Aristotele. Mi rallegro poi dell’eccellente maniera con cui nella vostra opera sapete unire la profondità della speculazione con una esatta metodica trattazione storica» (Il Bertoniano, nº 2, 1 giugno 1939, 288). Dalla S.E.I. ne fu fatta una 2a edizione nel 1950 e una 3a nel 1963; non è poco per un’opera filosofica. Con una certa soddisfazione mi confidava negli ultimi anni d’aver ricevuto una telefonata da Napoli: un professore di quella Università intendeva congratularsi col p. Fabro per l’opera sulla partecipazione, che stava studiando con vivoentusiasmo, rimase al telefono per una buona mezz’ora definendo quella del Fabro «l’opera del secolo».

    L'oratore

    Intanto il p. Fabro si afferma anche come buon oratore e viene richiesto da varie parti. In occasione del 50° di Messa dell’ex Superiore Generale degli Stimmatini, p. Giovanni Battista Tomasi, fu p. Cornelio a tessergli il discorso gratulatorio nella Messa celebrata solennemente a Sant’Agata. Il suo fu «un dotto ed elevatissimo discorso sul Sacerdote e sulla sua alta missione spirituale, tracciando con profondo pensiero teologico la lotta che il Sacerdote deve condurre in se stesso e contro i nemici del bene, per poter compiere la sua divina missione di legato di Cristo. Disse brevemente del compito che spetta al sacerdote, quando membro di una famiglia religiosa è chiamato a reggerne le sorti e con evidente allusione al p. Tomasi, che della Congregazione dei Padri Stimmatini fu superiore generale per 11 anni, disse come il superiore possa e debba continuare in ciascuna famiglia religiosa, lo spirito del Fondatore. Concluse affermando che il padre Tomasi era giustamente onorato perché, e del sacerdote e del religioso, egli era vero modello» (Il Bertoniano, nº l, 15 marzo 1940, 14).

    L'insegnante

    Tralascio di accennare a tutte le promozioni e incarichi d’insegnamento, che lo portano ben presto alla cattedra di metafisica sia al Laterano che a Propaganda Fide. Non posso invece omettere di accennare al suo ministero presso le Pallottine di Via S. Agata de’ Goti. La Pia Casa, fondata da s. Vincenzo Pallotti, accoglieva una schiera di bambine in difficoltà per famiglie dissestate economicamente o moralmente. Egli continuò quella cura premurosa che aveva già dimostrato nell’orfanatrofio di Verona. Era facile accorgersi che quelle creature sfortunate erano divenute tutte il suo pensiero, il suo amore e anche la sua delizia. Si sono verificati anche dei casi inspiegabili, sorprendenti, come quando un giorno al termine della Messa confidò alla ragazza che fungeva da sacrestana: «Guarda che durante la celebrazione ho avuto una luce tutta particolare sul tuo avvenire». E quella figliuola che non aveva mai pensato alla sua vocazione, diverrà suora pallottina, e sarà sostenuta, difesa e incoraggiata da p. Fabro, che la allieterà anche in seguito delle sue visite e dei suoi scritti. Il 18 gennaio 1948 le scriveva: «Sono molto contento, dopo quasi 8 anni di lavoro alla Pia Casa d’aver visto un’alunna entrare fra le Figlie del Pallotti. Spero che sia seguita da una schiera di compagne (...) Devo ringraziarla in modo particolare dell’augurio che mi rivolge di farmi santo: io spero ch’Ella mi vorrà assistere con la sua preghiera a placare la divina giustizia che certamente dev’essere sdegnata con me per aver fatto così poco e cattivo uso di tante, quasi infinite grazie concessemi in questi 12 anni del mio sacerdozio. Chissà come me la passerò al tribunale di Dio: quando penso che il ven. Pallotti si chiamava “gran peccatore” e indicava se stesso come “un peccatore che brama convertirsi” mi vengono i brividi» (Lettere, nº 1308).
    «Oggi -le scriveva il 24 agosto 1948- compio 37 anni, con 13 di sacerdozio, e mi pare di non aver fatto nulla per la s. Chiesa e per le anime: eppure sento un desiderio immenso di correre in loro aiuto. Magari potessi darmi al ministero attivo, e lasciare questi libri: non voglio per altro che la Santissima Volontà di Dio».
    Anche con me ribadiva il punto della necessità per il sacerdote di una gran santità. «Il fine principale della Congregazione -diceva- è quello della santificazione degli individui. Quando una Congregazione è riuscita a fare un santo, ha fatto un’opera grandissima. La fondazione di tante case e parrocchie in confronto di questa è un niente» (4 nov. 1939).
    Il 7 luglio 1941 mi portavo ai SS. Giovanni e Paolo per iniziare gli esercizi in preparazione all’ordinazione. Ero sconvolto dalla notizia avuta in giornata della defezione di un sacerdote che mi era carissimo. P. Cornelio è salito in settimana fino al convento dei Passionisti del Celio per confortarmi. Poi alla mia prima Messa, detta privatamente su un altare laterale di S. Agata, volle accompagnarmi gentilmente con il suono dell’organo.
    Finii la teologia con la licenza nel 1942 e mi portai a Verona per insegnare un po’ di filosofia alla Scuola Apostolica. Finiti gli anni duri della guerra, il p. Giuseppe Stofella che a S. Agata era arrivato al culmine dei suoi lavori storici per la Causa di Beatificazione del ven. Gaspare Bertoni, chiese ai Superiori che io gli venissi concesso in aiuto. Perciò nell’ottobre del 1945 mi trovai di nuovo a Roma.
    Per far intendere chi fosse p. Stofella, a cui venivo assegnato, ricorro ad uno scritto posteriore dello stesso p. Cornelio, redatto nel 1989 in occasione della Canonizzazione del Beato Bertoni.
    «L’imminente canonizzazione del nostro amato Fondatore mi richiama -dice il p. Fabro- la figura di p. Giuseppe Stofella al quale si deve il passo decisivo, rappresentato dal Summarium additionale della Positio super virtutibus. Un profondo senso della realtà storica, una convinzione profonda della santità del Bertoni con la coscienza critica della mentalità dell’Ottocento, tempo di rivoluzioni per tutta l’Europa, con un eccezionale fiuto dei documenti, lo misero sulla via giusta, la quale, continuata con altrettanto ardore dal p. Dalle Vedove, lo fa il protagonista indiscutibile della conclusione che ha portato alla Canonizzazione.
    Negli anni più fervidi del suo lavoro, presso la Curia Generale, egli passava ogni mattina a darmi un fraterno saluto e ad informarmi dei progressi del suo lavoro: appena faceva qualche colpo grosso [ritrovamento di documenti] passava subito nella mia camera a darmi la comunicazione. Altissimo ingegno musicale e poetico, egli sprofondava nell’interpretazione del documento e tesseva con facilità la costellazione storica della realtà ivi indicata. L’indifferenza dell’ambiente con le sue idee storte non lo scoraggiò mai ed era felice quando qualche stimmatino giovane si metteva dalla sua parte; egli soffrì molto per le incomprensioni (...) gli bastò l’incoraggiamento del Card. Ferdinando Antonelli [allora Relatore Generale della Sezione Storica della Congr. delle Cause dei Santi], che lo scoprì e lo protesse. Posso dire, come testimone diretto, l’impressione di gioia e di sicurezza che l’accompagnarono fino alla fine: il premio venne presto con l’assunzione di un discepolo di pari energia e fiducia (...)» (Comunità Stimmatina, nº 9, aprile-sett. 1989).
    Da queste righe si può comprendere quale guadagno io avessi fatto col dover ritornare a S. Agata. Venivo a trovarmi al fianco di due sommi: p. Stofella e p. Fabro. Mi venne concesso anche di completare i corsi di Teologia all’Angelicum per il dottorato, pur dovendo rimandare ad altro tempo la stesura della tesi. E intanto mi toccava anche un altro grande onore, quello di essere condiscepolo del futuro Papa Giovanni Paolo II.
    Il p. Alfredo Balestrazzi che era stato al fianco del celebre p. Riccardo Tabarelli (+ 1909), professore di teologia all’Apollinare, ch’ebbe l’onore di conferire la laurea a Pio XII, a Giovanni XXIII, e a diversi cardinali, mi confidava che il p. Fabro, sebbene così giovane, aveva già superato quella nostra antica gloria, per la vastità e profondità dei suoi studi e delle sue pubblicazioni.

    Direttore della Comunità di Santa Croce

    Nell’estate del 1947 ritornai a Verona e non mantenni che corrispondenza epistolare col p. Fabro e qualche incontro fugace, come in occasione della difesa della mia tesi di laurea all’Angelicum nel 1950. Ma il p. Fabro dall’8 agosto 1949 era passato direttore della Comunità di Santa Croce al Flaminio, composta da undici sacerdoti e tre fratelli laici, che avevano in cura la grossa parrocchia (circa 40 mila anime) retta ancora dal santo d. Emilio Recchia. Per alleggerirgli il compito di direttore e poter attendere agli studi furono concessi ampi poteri al padre vicario.
    Il 22 ottobre 1949 scrive ad una sua figlia spirituale: «I Superiori mi hanno fatto Direttore di questa Casa che ha la cura spirituale di una delle più grandi Parrocchie di Roma. Insieme continuo la scuola di filosofia a Propaganda Fide e a novembre comincerò un Corso di filosofia anche all’Università di Roma avendo vinto, primo in classifica, il Concorso del Ministero dell’Istruzione. Per questo ho grande bisogno di preghiere onde il Signore mi aiuti a difendere la Sua Verità e mi dia un po’ di forze fra tanti guai» (a Sr. Agata delle Pallottine).
    Il 13 dicembre 1950, p. Fabro «tiene la sua prima lezione come Libero Docente all’Università di Roma. Contro ogni aspettativa e ogni tentativo poco simpatico -si legge nella cronaca della casa- sono ad ascoltarlo un bel numero di uditori che rimangono pienamente soddisfatti e ammirati del suo sapere» (Il Bertoniano, nº 1, 1950, 165). È cosa ardua ora seguirlo in tutti i suoi impegni e viaggi, anche all’estero, in Argentina e Cile, per Congressi di filosofia. Ovunque è richiesto e accolto con grande stima.
    Nel 1954 è vincitore della Cattedra di Filosofia teoretica presso l’Università di Napoli e diventa Straordinario di Filosofia teoretica e direttore dell’istituto Universitario di Magistero «Maria SS. Assunta» di Roma. Più volte mi ha ripetuto la sua soddisfazione per questo successo, perché, mi diceva, dall’unificazione d’Italia nessun sacerdote aveva conseguito una cattedra di Filosofia teoretica. Egli era il primo.
    Nel 1956 si porta a Milano, con ben 68 casse di libri, per insegnare all’Università Cattolica del Sacro Cuore, dove è promosso Professore Ordinario di Ruolo (1957).
    Nel 1958 rientra a Roma. Nella Cronaca di S. Croce si legge: «Arriva p. Fabro che riprende l’insegnamento lasciato due anni fa al Maria Assunta; anche in parrocchia il suo alto Ministero farà tanto del bene» (Il Bertoniano, nº 3, 1958, 91).
    Nel 1958 fui nominato Postulatore generale e scesi a Roma a S. Agata. Ogni domenica mi portavo a S. Croce per svolgere il mio ministero e così potevo settimanalmente incontrarmi col p. Fabro.
    Nel 1959 fui impegnato con lui per le celebrazioni cinquantenarie della morte del p. Riccardo Tabarelli, del quale io curai la parte storica e il p. Fabro quella scientifica (cf. Il Bertoniano, nº 4, 1959, 383-411). Per sollecitazione poi di mons. Antonio Piolanti il p. Cornelio si prese cura della stampa dell’Opera omnia del p. Tabarelli e così la mia collaborazione si protrasse per anni. Il Sommo Pontefice Giovanni XXIII, ammirato discepolo del padre stimmatino, alla pubblicazione del primo volume De Deo Uno (Roma 1962) ebbe la degnazione di inviare una sua lettera di congratulazione al Rettore della Pontificia Università Lateranense, che aveva promosso l’impresa, dicendo: «suave est meminisse Nos, adulescentia florentibus annis, in Pontificio Seminario Romano eum [p. Tabarelli] audivisse, magistrum sincera pietate sanaque doctrina eximium, ubertate et copia scientiae spectabilem».
    La vigilia del Natale 1967 mi trasferii a S. Croce dove rimasi fino al 19 settembre 1995. Potei essere al fianco del p. Fabro ininterrottamente per 28 anni, fino alla sua morte.

    Zelo apostolico

    Posso dire del suo zelo apostolico in modo superlativo. Il suo confessionale, che era accanto al mio, lo vedevo sempre affollato di fedeli per tutta la mattina delle domeniche e feste. Alla ore 12 usciva per celebrare la S. Messa, con quelle famose omelie, che venivano ascoltate da una folla strabocchevole. Giungevano anche da fuori per sentirlo, come casualmente udii un giorno da un monsignore romano, il quale non aveva voluto mancare a questi appuntamenti domenicali. Puntuale con la sua famiglia capitava pure l’on. prof. Gabriele De Rosa, che poi s’intratteneva cordialmente col Padre. Non posso omettere le sue conferenze nella sala Costantiniana, dove il concorso era così grande da rendere insufficiente l’ambiente, gli uditori, specialmente giovani universitari, si stipavano sul corridoio e fin sulle scale. Non parlo poi delle persone di tutti i ranghi che lo venivano a consultare, verso tutti si mostrava disponibile al limite del suo tempo, perché l’insegnamento all’Università di Perugia e la sua produzione filosofica lo assorbivano immensamente.
    Nel primo pomeriggio, qui a Santa Croce, si sbizzariva con un po’ di sport scendendo in campo per qualche partita di calcio coi giovani.
    Per la teologia erano anni di fuoco. P. Fabro non mollava sui principi. Io sentivo i suoi sfoghi appassionati. Ricordo che più di una volta feci pressione perché intervenisse. Ero convinto che le sue qualità insuperabili di polemista dovevano essere messe a servizio della Chiesa, per il trionfo della verità. Forse qualche asprezza gli è sfuggita, ma la limpidezza dei suoi intenti gli fa gran merito, perché mai ha inseguito facili consensi o vani applausi. E la sua coerenza l’ha mantenuta fino all’ultimo sulla linea dell’umilissimo Bertoni, nonostante non disconoscesse i talenti che Dio aveva deposto in lui.

    Negli ultimi anni

    In uno degli ultimi anni (1990 o 91) racconta p. Alessio De Marchi ex-provinciale: «Dopo un Ritiro intercomunitario degli Stimmatini consumammo in famiglia il pranzo sociale. E p. Fabro si collocò a tavola alla mia destra. A un certo punto gli dissi: “Padre, la fatica a Perugia sta per finire. Ha tanto scritto, pubblicato; è stato qualificato Educatore di tanti giovani nella sua brillante carriera, che sentimenti prova, adesso, prossimo a lasciare?”. Mi rispose: “Mi sento poca cosa. Se tu credessi... ma io provo molta più stima per molti di voi, che avete occupato dei posti di ministero, di comando, di missione, di fondazione di nuove opere... Credimi, sono sincero...”. Rimasi “sbalordito”. M’è sembrata una risposta degna di un “Grande”. Commovente risposta, perché “umile”».
    Posso aggiungere quanto mi raccontò il p. Pietro Bortignon, fratello del vescovo di Padova, uomo di grande semplicità e di intensa preghiera. Era stato grande apostolo dei giovani proprio qui a S. Croce, ma trovava sempre i suoi spazi di prolungata orazione, fino ad esprimersi chiaramente, quando qualche rara volta si era trattenuto in conversazione un po’ prolungata: «Devo ritirarmi, perché mi sono troppo divagato». «E non credere -mi disse un giorno- che il mio modo di fare non sia apprezzato anche dai grandi. Un giorno ero tutto assorto in preghiera in S. Croce, e ad un certo momento, passando padre Cornelio, si è chinato su di me e mi ha sussurrato all’orecchio: “Ti invidio!”».
    Il 29 agosto 1984, da Villa Cabrini di Rieti, dove era in riposo, mi indirizzò una lettera, con entro un’immagine di santa Gemma Galgani e reliquia. Merita di essere conosciuta a conclusione di questo mio povero intervento.
    «Caro D. Nello, questa è per te con una fervida richiesta della tua carità che ti prego di usarmi in punto di morte che mi sembra non dev’essere ormai lontana: in queste due settimane, in questa Casa religiosa in completo isolamento, ho potuto raccogliermi e preparare l’anima nell’impetrare la divina misericordia. Ora tutto mi abbandono alla sua Volontà.
    1. Ho seguito come guida in questi giorni il libretto di Hieremias Drexel di cui feci cenno a tavola prima di venire a Rieti: Mortis nuntius. A Roma lo tengo da anni sempre sul tavolo: prendilo in mano e cerca di seguirlo, se avrò un’agonia, per confortare la mia anima.
    2. Possibilmente metti a capo del letto il Crocifisso di ebano nero, l’Annunziata del Beato Angelico e mettimi nella mano il rosario di grani di legno che sta attorcigliato al Crocifisso del tavolo di studio.
    3. Ho pregato e continuo a pregare per te e per il tuo lavoro, sia per la Canonizzazione del Beato Fondatore, sia per la difesa e diffusione del suo autentico spirito: non scoraggiarti, né perdere la pace per le contraddizioni e le incomprensioni. Mettiamo tutto nelle mani di Dio. Anche la Santa Cabrini raccomandava molto lo spirito del S. Abbandono.
    Ringrazia per me il Signore per gli aiuti continui e potenti coi quali ha illuminato, quasi passo per passo il lavoro di ricerca e difesa della verità con un’opportunità e delicatezza infinita. Troverai qualche appunto su questo in un’Agenda (Banco Agricolo Milanese 1979). Di questa mia lettera e del suo contenuto non parlare a nessuno, neanche a me, prima della mia morte.
    Intanto ti ringrazio in anticipo per l’atto di carità che ti chiedo e che cercherò di ricambiarti quando sarò con Dio.
    Tuo P. C. Fabro».
    Negli ultimi tempi, quando era immobilizzato sulla carrozzella, gli dicevo: «Padre, adesso è il tempo delle virtù eroiche». Sorrideva e continuava silenziosamente la sua offerta in abbandono totale.

    Autore
    : Nello Dalle Vedove, C. S. S.


    fonte:
    http://www.santiebeati.it/dettaglio/94380
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  2. Il seguente utente ringrazia Deoiuvante per questo messaggio:

    Raffaele (10-09-2015)

  3. #2
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    Articolo sul Padre C.Fabro:

    Cornelio Fabro, poco noti e edificanti aspetti di un vero teologo

    Intervista alla segretaria che per decenni ne fu la più stretta collaboratrice






    Disputationes Theologicae ringrazia Suor Rosa Goglia - autrice di Cornelio Fabro, profilo biografico (Edivi, Segni 2010), libro particolarmente rivelatore della personalità del grande filosofo e teologo stimmatino - per la disponibilità con cui ha accettato di rispondere alle nostre domande. Ci scusiamo con Suor Rosa per il ritardo con cui esce questo suo contributo, ritardo dovuto alle incombenze legate alla nuova fondazione ecclesiastica; siamo particolarmente contenti di pubblicarlo visto appunto il suo notevole valore disvelatore del grande uomo di Dio che sta dietro l’alta produzione metafisica.




    1) Cornelio Fabro passa alla storia come il grande metafisico, forse il più grande del secolo appena trascorso. Come viveva il suo essere teologo?


    Fabro è un pensatore radicale, non è un uomo di corrente o di scuola, egli si pone di fronte ai temi decisivi per l’esistenza e prende posizione. Il peso stesso dell’erudizione non appiattisce mai l’inquieta ricerca e la religiosa “cura dell’anima”. Non era un uomo immerso nell’accademismo astratto, la Commissione per il concorso a cattedra dell’Università di Bari lo definì «degno di molta considerazione per la sue doti teoretiche», ma non mancò di scorgere i suoi accenti «polemici» e «tendenziosi», evidentemente sul centrale “problema di Dio”. Il Cornelio Fabro filosofo è un tutt’uno col teologo e con l’uomo di Dio, per il quale il problema essenziale di Dio è il problema essenziale dell’uomo.


    In ogni suo scritto si legge l’indispensabile esigenza di restituire alla ragione la sua dimensione metafisica in grado di attingere il trascendente.




    2) Un aspetto poco conosciuto di questo grandissimo intellettuale è, in effetti, la sua passione per il creato…


    Nelle sue memorie ci parla della sua infanzia con gli animali domestici, le piccole sorgive nella zona di Flumignano (UD) suo paese natale, e si intuisce il ruolo che l’osservazione del creato ebbe fin dalla sua infanzia molto provata da serie malattie e conseguente immobilità. Frequenta per tre anni i corsi di Scienze naturali all’Università di Padova, si occupa di biologia, di embriologia, di genetica, di fisiologia comparata, di natura della vita e specialmente degli stretti rapporti tra biologia e filosofia. Per osservare la biologia marina caldeggiò la realizzazione di un laboratorio a Roma con acqua di mare, ricordiamo anche l’argomento della sua tesi di laurea in zoologia: “Modificazioni istologiche nell’utero del pescecane” e le sue innumerevoli visite alla stazione di zoologia di Napoli, ma anche allo zoo di Roma.




    3) Forse anche questi elementi hanno aiutato, sotto il profilo umano, il suo approccio realista?


    Rimane colpito da quel modus scientifico che riscontra nell’ambiente della ricerca e dal modo di affrontare i problemi che «ti costringe a fare i conti col reale», questa esperienza lo accompagnerà quando lascia il campo scientifico per dedicarsi alla filosofia. Di qui il suo “realismo della res”, un tutt’uno col realismo gnoseologico.
    C. Fabro si confronta sempre con quella «realtà che ti prende e ti costringe a fare i conti con essa, senza fumosità pseudo teoriche e divagazioni formali semantiche». Da qui la sua avversione all’ideologismo e ai sistemi troppo razionalisti, che sono per lui «una forma d’immanentismo». Il suo impegno era ed è «ridare alle intelligenze il gusto della verità e consolidare negli animi il fondamento della libertà», e Cornelio Fabro usa la sua raffinatissima intelligenza di filosofo come un bisturi per individuare ed esaminare le fibre più interne, profonde e sottili del conoscere e dell’essere. Rispondendo all’esigenza teoretica di scandaglio della fondazione metafisica della cogitativa, come forma inferiore di razionalità e forma superiore di sensibilità, C. Fabro coglie tomisticamente quell’anello di congiunzione che si situa fra l’intelletto e la sensibilità e che spiega e legittima il realismo gnoseologico.


    A questi punti fermi si ancora il suo invito all’«immersione nella realtà», all’«elasticità concettuale», alla «conversio ad praesentiam». Ovviamente sarà la lettura dei suoi scritti ad ancorarci a queste solide basi.




    4) Gli ultimi decenni della sua produzione filosofico-teologica sono stati segnati anche nella cultura cattolica dall’ideologia dell’ “apertura al mondo”, apertura che, come riconobbe con accenni autocritici il Santo Padre Paolo VI, è divenuta un’invasione della Chiesa da parte del pensiero mondano…


    L’attitudine al compromesso del mondo cattolico lo feriva e gli causava dolore, più tardi si rese addirittura conto che il suo infarto nel marzo del ‘74 era legato all’atteggiamento del mondo cattolico, troppo disponibile a compromessi sulle tematiche del divorzio e dell’aborto. Vedeva l’Italia che si allontanava dai principi cristiani e vedeva che ciò avveniva con leggi firmate dai governi democristiani.


    Più in generale la sua sincerità lo portò sempre ad essere «contro i movimenti tiepidi di compromesso tra trascendenza cristiana e immanenza moderna», come pure sempre aborriva i gruppi di potere che per utilità nascondono la verità nella volontà e “unificano” ciò che non è nemmeno lontanamente assimilabile.




    5) Diversi uomini di Chiesa, anche autorevolissimi e anche di formazione moderna, hanno denunciato una gravissima deriva dottrinale nel mondo cattolico odierno. Cosa pensava Fabro di tale fenomeno?


    C. Fabro scrive a proposito degli errori filosofici moderni e della necessità che il clero li conosca per difendersene: «gli sbandamenti nella dottrina e nella morale cattolica seguiti al Concilio, forse tra i più aberranti e gravi nella storia delle eresie, che hanno coinvolto anche larghi strati della gerarchia, che non ha seguito spesso le direttive del Vicario di Cristo, dipendevano e dipendono da questo». Dipendono ossia dall’ignoranza della vera natura del «pensiero moderno», è l’«antropologia radicale» infatti ciò che mina alle basi la trascendenza e la metafisica, portando con sé gli «sbandamenti dottrinali» sopra citati.


    Citiamo Miccoli: «Il realismo metafisico di Fabro si è imposto all’invadenza dell’idealismo, del marxismo, dell’intuizionismo bergsoniano, dell’esistenzialismo, del pragmatismo e del nichilismo, come barriera e palizzata teoretica che si erge a confine di decisive questioni concernenti Dio, Uomo, Mondo in un linguaggio intransigente, intollerante, seccamente esegetico più che ecumenicamente ermeneutico…». Egli continua parlando di Fabro come «attento e sollecito a proteggere lo spazio sacro del divino nella linea della tradizione cattolica contro i profanatori del tempio e contro gli araldi di nuove proposte teoretiche e pratiche, che gli apparivano insidiose per la vita della Chiesa in quanto equivoche, eretiche, sovvertitrici della Fides Ecclesiae».




    6) Come fu presa la sua sincerità?


    C. Fabro è contro ogni pragmatismo dottrinale, perché esso non è altro che «odio per l’intelligenza», la sua «implacabile e immediata sincerità» non può che portarlo a «quell’amore aspro e appassionato per la verità che non guarda in faccia a nessuno» scriverà l’illustre giuria di Bassano nel 1989.


    Per la sua sincerità dovette soffrire, si pensi al libro su K. Rahner; gli fu richiesto da alcuni colleghi che lo incoraggiarono, ma poi non fu sostenuto come si doveva quando comparvero le difficoltà, l’ostracismo, le lettere indignate. Ma lui sfidò i contestatori a pubblico dibattito in Gregoriana, evidentemente tutto restò lettera morta perché nessuno voleva confrontarsi, scrive Mario Composta, tutti conoscevano la fondatezza delle sue posizioni e la forza delle argomentazioni. Ancor più triste fu constatare che gli attacchi vennero solo dal mondo cattolico, il mondo filosofico laico non s’immischiò nemmeno e gli strali più avvelenati vennero dai vicini, ma lui continuò a condannare fermamente la “svolta antropologica” del teologo tedesco.




    7) E come vedeva il proprio combattimento filosofico-teologico, in ultima analisi la sua battaglia per la verità?


    Attribuiva a Dio la sua forza. Cito dal suo testamento spirituale: «Se non ho mai indietreggiato davanti alla verità è stato frutto della Sua (di Dio) assistenza misericordiosa, della protezione della Madonna, degli Angeli e dei miei santi patroni, delle anime che ho potuto dirigere e di quelle che ho assistito in punto di morte nel passaggio alla patria celeste». C’è l’aiuto di Dio e c’è la fiducia nel Signore e c’è accanto l’utilizzo responsabile della libertà ordinata dalla verità, vera «partecipazione all’opera creatrice di Dio». Nelle pieghe più intime dello spirito siamo chiamati dal Creatore a partecipare all’opera redentiva, che si fonda sull’onnipotenza divina, che ci dona una libertà scaturiente e sempre rinnovantesi. Ogni libertà è una nuova creazione nel divenire del nostro essere e quindi, nel tessuto sociale in cui siamo, partecipiamo all’opera creativa di Dio. Di qui la nostra responsabilità. Nel mondo dello spirito e nel mondo sociale ci sono questi virgulti di vera libertà - che sono come i germogli che vediamo in questa primavera - essi possono rimanere sconosciuti, non visti, non apprezzati agli occhi degli uomini, ma sono una forza e sono preziosi agli occhi di Dio e al bene dell’umanità.


    Don Stefano Carusi

    Fonte: http://disputationes-theologicae.blo...dificanti.html
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  4. #3
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    Per la completa bibliografia su C.Fabro: http://www.corneliofabro.org/sezione.asp?ID=5
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  5. #4
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    Il Padre Fabro parla del rapporto tra fede e filosofia nel pensiero di S.Kierkegaard:

    1 Professor Fabro, Lei è uno dei massimi studiosi del pensiero di Kierkegaard. Può parlarci dell'itinerario biografico e di pensiero del filosofo danese?


    Con rammarico, ma anche con inquieta emozione, devo confessare che neanche la mia lunga e assidua consuetudine con questo autore mi ha consentito di svelare il mistero profondo della sua vita. La biografia di Kierkegaard mi è parsa sempre avvincente non per i suoi fatti esteriori, ma perché, al contrario, è una vicenda che si snoda su un piano intimo e difficilmente afferrabile. Il curriculum vitae di Kierkegaard, nel senso dell’intreccio di eventi esteriori o di impegni pubblici e accademici, è assolutamente insignificante. Nasce a Copenaghen nel 1813, in quell'anno disastroso della svalutazione della moneta - come amava ricordare - e per questo si considerava anche lui una sorta di "moneta svalutata". Ma quello che è importante nella biografia di Kierkegaard è che eventi e incontri apparentemente di poco peso, creano in lui delle mutazioni, delle trasformazioni, delle illuminazioni di altissimo valore spirituale.
    Kierkegaard è una personalità unica della cultura europea dell’Ottocento. In qualche modo è la controfigura di Hegel. Mentre Hegel è interamente risolto nella riflessione sulla civiltà esteriore dell'Europa, la riflessione di Kierkegaard ha un tono intimo, verte su Dio e sulla persona, sugli eventi interiori della coscienza, di modo che anche gli eventi esterni hanno senso per lui in quanto hanno risonanza nell'io. "Io sono uno scrittore religioso" - amava ripetere - e non voleva affatto figurare fra i rappresentanti della cultura ufficiale, neanche di quella che lui, in un'accezione negativa, chiamava "cristianità". In Kierkegaard c'è un'avversione viscerale per quello che possiamo chiamare "umanesimo", cioè la riduzione del singolo e della sua intangibile specificità a esteriorità. Anche il suo cristianesimo era assolutamente originale, lontano da quello ufficiale e gerarchico. L'accusa che Kierkegaard rivolge a Mynster, il capo della Chiesa danese, è analoga a quella rivolta ad Hegel: l'idealismo ha ridotto il cristianesimo a "cultura", a figura dello spirito riconciliandolo con il mondo; il cristianesimo ufficiale ha sanzionato tale conciliazione privando il messaggio evangelico della sua carica drammatica e paradossale.
    Kierkegaard in un testo del Diario dice di aver avuto due maestri: "la nobile saggezza di un vegliardo e l'amabile imprudenza di una donna". Il vecchio è il padre, la ragazza è Regina Olsen, la fidanzata che lasciò, dopo poco più di un anno di fidanzamento, nell'ottobre del 1841. Il rapporto di Kierkegaard con Regina non è stato molto studiato e indagato, forse anche per la sensibilità della cultura nordica che su questi argomenti non conosce altro che i grandi esempi del Romanticismo europeo. Io direi che è una specie di trasposizione del cuore umano e dell'affettività in un orizzonte spirituale di altissimo valore. Kierkegaard si affezionò immensamente a Regina, ma la lasciò perché diede la priorità per Dio. Lo scrive nel Diario con un senso quasi di delusione. A me sembra che anche per Regina, come per gli altri rapporti affettivi, Kierkegaard non badasse tanto alla realtà immediata della persona che aveva davanti, ma riportava la sua relazione nelle dimensioni profonde della sua coscienza religiosa, di modo che il rapporto con Regina, con il padre, e con Mynster li viveva trasfigurati , elevati in un clima che non era né quello di Regina, né quello del padre, né quello di Mynster. Era una specie di contraccolpo spirituale che subiva. Potremmo parlare di esperienza 'antropoteologica', antropologico-teologica: un fatto unico nella storia del pensiero occidentale.



    2 Lei ha detto che la produzione letteraria di Kierkegaard è tra le più complesse e disarmanti della nostra civiltà; può parlarci di questi scritti?


    Accostarsi agli scritti di Kierkegaard non è stata impresa facile. Kierkegaard è stato uno scrittore straordinariamente prolifico. Innanzitutto la sua prosa è sintatticamente e stilisticamente ardua anche per i lettori danesi; una seconda difficoltà di lettura è la triplicità dei piani in cui si articolano gli scritti: gli Scritti peseudonimi, gli Scritti edificanti, e, infine, la selva delle "Carte" del Diario, la cui pubblicazione è stata ultimata solo nel 1970. Se dovessi scegliere, oggi direi che l'opera teoreticamente più intensa è la monumentale Postilla conclusiva, un'opera che supera le seicento pagine e che lo stesso Kierkegaard considerava il suo scritto principale. Per lui era una sorta di confutazione della Logica di Hegel. E' un'opera di grande rilievo e di eccezionale valore speculativo, a mio modesto avviso; purtroppo in Italia non è stata molto studiata. Anche prescindendo dai testi del Diario, dal rapporto con Regina - questi sono, infatti, aspetti pur sempre secondari - Kierkegaard ha una specie di vita emotiva e intellettuale nella quale convergono sia la meditazione esistenziale, sia la riflessione sulla società, sia la riflessione sul cristianesimo. Ne risulta una coscienza caratterizzata da una densità abissale, da una profondità che lo ha anche indebolito spiritualmente, nel senso che è stato quasi divorato dai rapporti affettivi, dai problemi che lo hanno tormentato.
    Vorrei tornare un attimo sul Diario a cui Kierkegaard ha affidato la sua anima profonda e le sue più decisive aspirazioni. Eppure lo studio di queste "Carte" è iniziato da solo cinquant'anni. Anche la recente Kierkegaard-Renaissance ha attinto ad esse con parsimonia e in modo occasionale. Io credo che questo materiale vada ancora approfondito e sceverato nelle riflessioni profonde e vaste che presenta, sia dal punto di vista soggettivo, nello sviluppo della coscienza di Kierkegaard, che dal punto di vista oggettivo, perché in questi appunti vengono trattati tutti i problemi dello spirito umano.



    3 Nella ricostruzione che Lei fa del pensiero di Kierkegaard, preferisce piuttosto parlare di "realismo etico-metafisico" in opposizione al soggettivismo moderno inaugurato da Cartesio e culminato in Hegel. Può chiarire questo punto?


    A me sembra, anzi posso dire di essere convinto, che Kierkegaard allo pseudo-soggettivismo hegeliano abbia voluto sostituire il reale soggettivismo cristiano. Che significa? Mentre per Hegel la realtà, la verità, la libertà trovano la loro consistenza e legittimazione nella storia esteriore, cioè nella storia politica, nella storia della religiosità ufficiale, Kierkegaard, fondandosi sul Nuovo Testamento, riporta il centro della riflessione cristiana sul rapporto diretto dell'uomo con Dio. E’ il rapporto dell'uomo con Dio che fonda la soggettività morale e la soggettività storica dell’uomo. Per Hegel l’io svanisce nella totalità, la libertà si realizza nella necessità del divenire anonimo della storia; per Kierkegaard, al contrario, l’io si costituisce nel rapporto all’assoluto con un atto di decisone e di libertà.
    Interiorità ed esistenza sono le due categorie che Kierkegaard oppone a Hegel. Possiamo formulare il principio fondamentale della filosofia di Kierkegaard con questa proposizione: "la soggettività, l'interiorità è la verità".
    Occorre tuttavia precisare che siamo proprio agli antipodi del soggettivismo moderno. Mentre il soggettivismo moderno non è altro che la proiezione, l'assorbimento e l'annichilimento della personalità empirica, reale e storica, in Kierkegaard, in virtù del riferimento al Vangelo, il problema più importante è il rapporto concreto dell'uomo singolo con Dio e con Cristo, così che quella soggettività puramente formale del pensiero moderno diventa una soggettività reale, vissuta, responsabile.
    Kierkegaard combatte sia la soggettività pura dei romantici, sia la soggettività hegeliana in quanto soggettività risolta nei fatti, nelle cose, alienata nella storia. Kierkegaard, anzi, attacca tutti i capisaldi dello hegelismo: l'identità di soggetto e oggetto, la dissoluzione del singolo nel sistema, l'identità di interno ed esterno. Per Kierkegaard la soggettività è la vera realtà, la soggettività è la verità, non in senso hegeliano, in senso kantiano, in senso razionalista; la verità è, cioè, realizzazione dell'uomo, dell'operare nel tempo storico. In questo senso è un'attività costitutiva, non formale; è quella realtà che l'uomo genera in se stesso mediante la sua libertà. Questa è la soggettività kierkegaardiana.



    4 Il primo libro pubblicato da Kierkegaard si intitola Aut-aut. Il titolo allude alle inconciliabili alternative dell’esistenza tra cui l'uomo deve scegliere, i famosi "stadi" della vita. Dunque l’esistenza per Kierkegaard non consente mediazioni, trasfomazioni, ma solo "salti"?


    Qui tocchiamo un punto un po' intricato, nel senso che Kierkegaard alle volte opera con una dialettica a tre termini, transvalutando in un senso positivo la dialettica hegeliana; altre volte, più frequentemente e più fortunatamente, opera con una dialettica a due termini: finito e infinito, tempo e eternità, società e singolo. In questo senso abbandona lo schema triadico iniziale e costruisce uno schema proprio, che è lo schema della dialettica dello spirito. Il nucleo dell’esistenza, in tal senso, è la libertà come decisione, scelta: la scelta fra il finito e l'infinito, fra il cristianesimo e il paganesimo, fra il tempo e l’eterno, e così via. Non più la continuità della dialettica intesa come svolgimento, ma la discontinuità della libertà, il "salto" della scelta. Nello schema triadico, il primo stadio è quello "estetico". Potremmo dire che è lo stadio della soggettività illimitata, la soggettività celebrata dalla filosofia moderna. Lo stadio etico è quello della moralità umana in senso diretto. Lo stadio religioso dovrebbe avere due fasi: il rapporto con Dio e il rapporto con Cristo; queste due fasi talvolta sono riconoscibili in Kierkegaard, ma di solito sono mescolate perché domina il rapporto cristico: Dio nel tempo. Cristo è l’inserzione di Dio nel tempo.



    5 Lo stadio religioso è simbolizzato da Abramo, una sorte di eroe tragico della fede, la cui figura domina in Timore e tremore. Come è noto, tra fede e sapere, cristianesimo e filosofia, Kierkegaard pone il dualismo più radicale, l’incommensurabilità più assoluta: la filosofia è mediazione, evidenza logica, la fede è decisione e paradosso. Possiamo considerare Kierkegaard un fideista e un irrazionalista?


    In Kierkegaard, certamente, alcune espressioni, alcune frasi e formule fanno pensare ad una forma di irrazionalismo fideistico, insomma, come diceva lei, ad una ripetizione di Tertulliano. Ma Kierkegaard, nella grande Postilla e anche nel Diario, configura il rapporto ragione-fede più o meno sullo stesso orientamento di San Tommaso. Io su questo problema ho scritto parecchie pagine, riportando con scrupolo e rigore i testi di Kierkegaard e ne ho concluso che egli si colloca fra razionalismo e fideismo, cioè sulla linea tomistica. La ragione, nella concezione kierkegaardiana, ha un ruolo consistente e, in un certo senso, essenziale. Innanzitutto può definire il senso dei termini e delle loro opposizioni; in secondo luogo può prospettare le questioni nel loro movimento; infine la ragione può abdicare a se stessa, cioè può riconoscere i suoi limiti. Quindi la ragione in Kierkegaard ha uno spazio notevole: si crede proprio perché l’oggetto della fede si rivela assurdo, contrario alla ragione. Evidentemente io non voglio tirare sempre acqua al mio mulino. Oggi ammetto che talvolta ho un po' forzato certe posizioni di Kierkegaard nel senso del realismo tomistico, ma mi sembra che Kierkegaard abbia una grande idea della ragione, della forza della ragione, dei compiti della ragione. Su questo punto la sua opposizione al sentimentalismo romantico e all’irrazionalismo luterano è totale e ferma. Kierkegaard ha trovato una formula per esprimere il paradosso della fede: "Comprendere che non si può (né si deve) comprendere". La ragione naturale comprende, dunque, anche se comprende che l’oggetto della fede è incomprensibile. Che Kierkegaard non sia un irrazionalista lo ammette lui stesso quando dice di essere stato educato "alla scuola dei greci". La ragione naturale, in conclusione, rimane per Kierkegaard la prima e grande introduzione alla decisione libera della fede. Su questo punto devo ammettere che si è consumata la svolta decisiva della mia vita di studioso e di credente. Sono ormai cinquant'anni che vado studiando Kierkegaard e so che ci sono nella sua opera delle frasi certamente originali, paradossali, che possono anche inquietare e convincerci di un esito irrazionalistico; ma leggendo attentamente e scavando a fondo nelle oltre seicento pagine della Postilla, il suo grande capolavoro speculativo - e pochi hanno lo stomaco così forte da farlo! - troviamo una specie di dialettica o meglio di dinamismo della ragione umana che lo lega a Tommaso e dopo Tommaso a Leibniz che delinea in modo analogo il rapporto ragione - fede. Non bisogna rifugiarsi in comode etichette: Kierkegaard è una figura complessa, ricca, equilibrata. Il suo non è sentimentalismo, ma neanche freddo razionalismo. Possiamo dire che egli usa, frequenta, attraversa anche le dimensioni del sentimento, le ragioni del cuore, ma sa sostare anche nell'idealismo della ragione. E’ in virtù di questa complessa militanza filosofica che, in fin dei conti, può dire: "io sono stato educato alla scuola dei greci".



    6 Perché Abramo viene visto come il simbolo dell'uomo di fede?


    Nella Bibbia, Abramo viene sottoposto alla massima prova delle fede, che è quella di uccidere suo figlio, il suo unico figlio, quindi l’oggetto assoluto del suo amore. Dio gli chiede il sacrificio di questa unica ragione della sua vita. La vicenda di Abramo è al centro diTimore e tremore, una delle prime opere pseudonime. Non è l'opera più profonda del filosofo danese, è l'opera più drammatica, forse esteticamente più elegante, vibrante di un grande trasporto, di un grande entusiasmo. Ma Kierkegaard ha ripensato in modo speculativamente più rigoroso il rapporto ragione-fede nella Postilla e poi in quel capolavoro che si intitola La malattia mortale. Come lei sa il titolo viene dal Vangelo di San Giovanni, laddove si narra di Marta e Maria che annunciano al Cristo che Lazzaro è moribondo; e allora Cristo dice: "no, questa malattia non est ad mortem e Dio l'ha permessa perché si manifesti la Sua gloria". In quest’opera Kierkegaard sviluppa e approfondisce proprio lo shock profondo che la coscienza prova di fronte all’indurimento del peccato, che è la malattia che porta l’anima alla morte. L’analisi che Kierkegaard fa della fenomenologia del peccato è di una profondità unica. Alcuni sostengono che questo interesse è una conseguenza del pessimismo antropologico del protestantesimo; io non sono di questo avviso perché nel protestantesimo il problema del peccato, al di là delle ricorrenze terminologiche, è poco rilevante, viene dissolto nel ritmo storico della natura umana. Invece per il cristiano che vuole essere Kierkegaard il problema del peccato è il luogo in cui si rivela il dramma del rapporto dell'uomo con Dio.



    7 Nella concezione kierkegaardiana, il peccato non è semplicemente una categoria teologica, vuole essere una categoria filosofica. In che senso cristianesimo ed esistenza per Kierkegaard coincidono? In che senso il dramma del peccato e la speranza della redenzione rivelano il senso autentico dell'esistenza?


    E’ un problema molto intricato e complicato. In tutte le opere di Kierkegaard il centro delle riflessioni è sempre il rapporto uomo-Dio, il rapporto dell'uomo gravato dal peccato con la grazia, il rapporto della vita presente con la vita eterna. Kierkegaard ha una percezione moderna del cristianesimo; dialettizza la fede, ne coglie il dinamismo interno in opposizione ad Hegel che dialettizza la ragione. La dialettica hegeliana si snoda nella dimensione del tempo e dell’essere, mentre la dialettica cristiana scorre sulle dimensioni della responsabilità, del peccato e della grazia. Kierkegaard è stato in questo radicale; io però mi accosterei all’universo kierkegaardiano in modo più conciliante; credo che si possa interpretare Kierkegaard in modo drammatico, ma con grazia e compostezza, come ha fatto Löwith. Per me Kierkegaard è un uomo di grande equilibrio; egli pensa il rapporto fra finito e infinito, fra peccato e grazia partendo dalla situazione dell'uomo nel tempo di fronte all'eternità, dell'uomo nel peccato rispetto alla grazia. La sua è veramente una nuova prospettiva che coglie l’autenticità dell’annuncio cristiano.



    8 Per Kierkegaard Hegel avrebbe anche operato una modificazione nel cristianesimo, riducendola a religione storica. In che senso la "cristianità" ha abolito il "cristianesimo"?


    Questa è la tesi a cui approda alla fine della sua tormentata e tortuosa meditazione, una tesi su cui insiste in un modo drastico, quasi violento. Sì, la cristianità ha abolito il cristianesimo. Kierkegaard intende per "cristianità" il cristianesimo ufficiale in cui viveva: la cristianità della Riforma. Perché quanto al cattolicesimo Kierkegaard è stato molto cauto e direi anche molto benevolo. Quando descrive la corruzione della cristianità che è diventata mondanità, conformità al mondo o impresa politica esclude sempre ed espressamente il cattolicesimo. Afferma spesso che la Chiesa cattolica è migliore di quella riformata. Come è noto, questa mia tesi è stata aspramente criticata. Io ritengo che sia stata di fatto criticata, ma che non sia criticabile. Altrimenti avrei studiato invano cinquant’anni questo autore! Da più parti si è detto che ho trascinato Kierkegaard in un orizzonte cattolico. Francamente qui, davanti a lei, voglio essere netto una volta per tutte: no, io non oso dire che Kierkegaard era cattolico, dico e sostengo che era cattolicizzante. Tutti i suoi sforzi di critica per il cristianesimo degenerato dell'Ottocento lo portano ad una vicinanza alla dottrina cattolica. In che senso? L'emergenza del problema del peccato, poi l'accettazione di Cristo salvatore unico e redentore del mondo, infine il giudizio dell'eternità. L'uomo non si giustifica mediante la storia universale, come voleva Hegel; l'uomo non si giustifica, viene giudicato di fronte a Cristo anche sulla base delle opere. Non solo. Kierkegaard parla spesso anche di quei personaggi eminenti del cristianesimo che sono i santi; nei suoi scritti troviamo dei testi stupendi sui santi che non si trovano negli scrittori protestanti, perché il protestantesimo, come è noto, rifiuta i santi. Egli ammette una sorta di "aristocrazia spirituale" in funzione dell'imitazione di Cristo.



    9 Nella Postilla e nell'Esercizio del cristianesimo, Lei ha rintracciato le linee di una "teologia dello scandalo". Che cosa intende con questa formula? Può parlarci inoltre del tema della debolezza umana, che rappresenta un motivo ricorrente in Kierkegaard?


    Lei ha giustamente menzionato l'Esercizio del cristianesimo; ma se ne parla anche nella Postilla e ne La malattia mortale. Lo "scandalo", per Kierkegaard, nasce nella coscienza umana e nella coscienza cristiana per l'urto di categorie opposte. La filosofia dice che la verità è la ragione, il cristianesimo dice che la verità è la fede. La filosofia dice che la salvezza viene dalla cultura, il cristianesimo dice invece che la salvezza viene dalle opere in conformità del Vangelo. Lo scandalo è il fallimento della ragione che urta contro il mistero; ma lo scandalo è una prova, una via; la fede è la decisione che salva. Questa è la contrapposizione che Kierkegaard istituisce e che a me sembra, dopo tanti anni di studi e letture, insuperata anche in relazione ai grandi maestri della tradizione cristiana: Sant'Agostino soprattutto, e poi lo stesso San Tommaso. E’ una concezione della storia e della natura umana ottimista e pessimista ad un tempo. Perché pessimista? Perché suppone la morte di Cristo e la disperazione del peccato; e perché ottimista? Perché Cristo ha portato la salvezza. Per Kierkegaard, come per ogni cristiano- spero anche per me - il cristianesimo è l'unica strada della salvezza, è l'unica via che offre la speranza contro la disperazione dell'esistenza.
    In Kierkegaard troviamo un’analisi profonda e alle volte impetuosa della debolezza umana di fronte alla responsabilità e al bene. Questo è un tema kierkegaardiano decisivo. Ma contemporaneamente - e questo è un punto sul quale a me piace insistere - Kierkegaard è influenzato dalla lettura del Nuovo Testamento e dei mistici cristiani. Nessuno ha mai sottolineato il fatto che Kierkegaard avesse nella sua biblioteca i testi di san Giovanni della Croce, di santa Teresa, di san Bernardo. Egli si esercitava direttamente sui maggiori testi della spiritualità e della mistica cristiana. Non fa meraviglia allora che egli, nell'analisi della soggettività umana, mentre tratta del peccato, della debolezza della natura umana si ricordi di questa positività cristiana dell'esistenza. Ed ecco allora che quell’analisi cruda, spietata, lacerante della debolezza umana si eleva dall’amarezza alla speranza.



    10 Per Kierkegaard l’incontro tra l'uomo e Dio non ha luogo nella storia ma nell'istante eterno, in cui il singolo si decide per la fede. Professor Fabro dunque, il cristianesimo per Kierkegaard non è un fatto storico o rivelato? Possiamo spingerci fino a questa affermazione?


    Mi sembra di no. Anche se questo è il noto "problema di Lessing" da cui Kierkegaard prende avvio: si può mai fondare la salvezza eterna su un fatto storico? Si può attingere l’eterno nel tempo? Il cristianesimo secondo Kierkegaard è sempre il cristianesimo del Nuovo Testamento, e il cristianesimo del Nuovo Testamento è un cristianesimo storico, l’annuncio di un evento apparso nella cultura occidentale in una certa epoca. Esso ha sviluppato una specie di tradizione: i maestri del cristianesimo, i dottori della chiesa. Certo c'è una grossa lacuna in Kierkegaard e mi pare opportuno rilevarla: mentre cioè noi cattolici ammettiamo che il veicolo di trasmissione della verità cristiana è la Chiesa, come anche lei poco fa accennava, in Kierkegaard la Chiesa ha poca rilevanza. Non vorrei essere così radicale da dire che Kierkegaard nega la legittimità della Chiesa, ma ne parla piuttosto male, perché aveva di fronte la Chiesa protestante, la quale aveva una sorta di foglia di fico per nascondere le sue debolezze, le sue miserie e i suoi peccati. Quindi non regge l’accusa che mi fanno, cioè quella di fare di Kierkegaard un tomista. Io non ho mai detto questo! Ma ci sono in Kierkegaard delle istanze antiluterane, antiprotestantiche, antimoderne che indirizzano e auspicano una concezione autenticamente cattolica. Tant'è vero - e mi pare di averlo anche scritto - che alcuni amici di Kierkegaard lo esortavano: "ma senti, con tutto quello che scrivi, perché non ti converti al cattolicesimo?" Ne parla lui stesso in una nota del Diario. E lui rispondeva - e qui si vede la debolezza della sua posizione - : "Ancora non è tempo! Devo fare altre cose, devo scrivere..." Kierkegaard non ebbe l'avvertenza esatta che non era più protestante; doveva decidersi e non si è deciso! Comunque ripeto: io affermo che è cattolicizzante, non cattolico.
    L’incontro tra uomo e Dio avviene per Kierkegaard nell’istante. Si tratta di una terminologia speculativa che assimilò da Hegel e, insieme ad Hegel, approfondì mediante la riflessione sul mistero dell'incarnazione. L'incarnazione, per Kierkegaard - e io la penso come lui - avviene ad un certo punto della storia: è nella storia, ma viene da fuori della storia. Il passaggio dalla trascendenza metastorica alla storia avviene nell'istante. Ma l'istante dell'incarnazione è l'istante diciamo tipico, intensivo, formativo perché in ogni uomo la conquista della verità che salva avviene nell'istante della decisione libera. In questo senso Kierkegaard ha avuto una intuizione molto profonda del cristianesimo e, sotto un certo aspetto, direi più profonda di sant'Agostino, più profonda dello stesso san Tommaso; perché Agostino e Tommaso si muovevano in ambienti non tragici, come era invece l'ambiente di Kierkegaard di fronte al pensiero moderno. In Kierkegaard, come sappiamo, abbiamo la conoscenza totale di tutte le debolezze umane.



    11 Nella ricostruzione che Lei ha tracciato del pensiero di Kierkegaard risulta evidente la centralità del problema teologico. Ma qual è il posto di questo autore nella storia della filosofia?


    Io le rispondo per me stesso e non per gli altri. A me sembra che la riflessione di Kierkegaard sia gravida di stimolanti sviluppi soprattutto per chi è stato educato alla scuola dei grandi maestri della modernità, quella modernità immanentistica che sfocia in un ateismo radicale. Un credente non può accettare questo esito della modernità. Kierkegaard ha approfondito la crisi di una lunga tradizione con un esemplare smarrimento e direi anche con un senso di disperazione rispetto al pensiero moderno. Il pensiero moderno celebra il trionfo dell'uomo su Dio, della cultura sulla fede. Da combattivo cristiano Kierkegaard non solo non ha creduto in questo esito, ma ha combattuto il cristianesimo compromesso con il mondo moderno; lo ha accusato di apostasia.
    A questo punto occorre chiarire cosa si intende per "modernità". Di modernità si può parlare in vari modi. Essa si manifesta ad esempio in un certo tipo di cultura che avversa il dogma, il paradosso, il mistero. E’ la situazione culturale contemporanea. Però esiste un'altra concezione della soggettività, quella del Nuovo Testamento: "se qualcuno vuole venire dietro a me rinneghi se stesso". Rinnegare se stessi, abbandonare se stessi. Può l'uomo abbandonare se stesso? L’identità dell’io non permane sempre nelle sue funzioni spirituali? Questo Kierkegaard lo ha capito benissimo, quando parla di "duplicazione dell'io": da una parte l'io immediato, l'io estetico, l'io culturale, l'io filosofico che si colloca fuori del cristianesimo; dall’altra l'io della riflessione radicale, l'io di fronte a Dio, l'io nel peccato e nella responsabile decisione. Qui abbiamo una riflessione radicale sulla libertà trasferita, come dice lo stesso Kierkegaard, in Dio, che prende Dio come oggetto. Di fronte all’angoscia della scelta Dio è tentatore e salvatore. Come tentatore abbiamo l'esempio di Abramo, come salvatore il Cristo. Ed è decisivo, secondo me, insistere su questo punto: Cristo come manifestazione storica e temporale dell’eternità di Dio.



    12 Alcuni critici hanno accolto con perplessità la mia ricostruzione del pensiero di Kierkegaard e l’avvicinamento del filosofo danese al cattolicesimo e al realismo aristotelico-tomista e l’idea che il protestantesimo sarebbe il responsabile delle principali aporie in cui Kierkegaard si imbatte. Cosa crede di poter rispondere a questi critici?


    A questi critici posso rispondere nel modo più semplice e più radicale. Quello che io ho rilevato con una esegesi rigorosa è che Kierkegaard stesso replica criticamente a questi suoi interpreti. Kierkegaard protesta contro una valutazione e un uso del suo pensiero in senso laico, immanentista, razionalistico. C'è un testo del Diario in cui il filosofo dice che ci sarebbe stato in futuro un interprete dei suoi scritti che avrebbe smantellato radicalmente le sue ricerche. Kierkegaard, cioè, prevedeva questa mistificazione ermeneutica. E io francamente parecchie volte mi sono interrogato perplesso: Kierkegaard è il frutto del pensiero moderno, viene da Hegel, viene da Kant e mi è parso rischioso da parte sua utilizzare certe categorie moderne, per esempio quella di libertà, in una prospettiva che non è quella del Nuovo Testamento. Sono tuttora convinto che evidentemente in Kierkegaard ci sono delle oscillazioni, data anche la sua formazione protestante, dato il tipo di teologia che aveva studiato; ma dal fondo della sua coscienza, dall'aspirazione prima e ultima della sua opera emerge la sua protesta contro ogni razionalismo e contro l'interpretazione protestante, hegeliana e kantiana del cristianesimo.

    Cornelio Fabro evidenzia lo stretto legame tra la vita e il pensiero di Kierkegaard. Fabro è convinto che Kierkegaard abbia sostituito allo pseudo-soggettivismo hegeliano e moderno un reale soggettivismo cristiano, vissuto e responsabile. Egli inoltre ha riportato la riflessione cristiana al rapporto del singolo con Dio e Cristo. Fabro ricorda i tre stadi nello schema triadico kierkegaardiano. Uno dei motivi ricorrenti del pensiero di Kierkegaard è il rapporto tra fede e sapere. Fabro illustra quindi la figura di Abramo e affronta il complesso problema del peccato. Vengono quindi sottolineati i temi che suggeriscono un'avvicinamento di Kierkegaard al cattolicesimo, e viene ribadita l'importanza che per l'uomo riveste la speranza cristiana contro l'abbandono dell'esistenza. Fabro affronta quindi nel pensiero di Kierkegaard il tema dell'istante eterno nel contatto uomo-Dio, della crisi del cristiano davanti al pensiero moderno che vede il trionfo dell'uomo su Dio, e del problema della libertà, della scelta. Fabro conclude denunciando la mistificazione ermeneutica che alcuni critici hanno fatto del pensiero di Kierkegaard.
    Ipsam sequens non devias, Ipsam rogans non desperas, Ipsam cogitans non erras

  6. #5
    Moderatore tomista L'avatar di Deoiuvante
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    Il Padre Fabro parla del rapporto tra fede e filosofia nel pensiero di S.Kierkegaard:

    1 Professor Fabro, Lei è uno dei massimi studiosi del pensiero di Kierkegaard. Può parlarci dell'itinerario biografico e di pensiero del filosofo danese?


    Con rammarico, ma anche con inquieta emozione, devo confessare che neanche la mia lunga e assidua consuetudine con questo autore mi ha consentito di svelare il mistero profondo della sua vita. La biografia di Kierkegaard mi è parsa sempre avvincente non per i suoi fatti esteriori, ma perché, al contrario, è una vicenda che si snoda su un piano intimo e difficilmente afferrabile. Il curriculum vitae di Kierkegaard, nel senso dell’intreccio di eventi esteriori o di impegni pubblici e accademici, è assolutamente insignificante. Nasce a Copenaghen nel 1813, in quell'anno disastroso della svalutazione della moneta - come amava ricordare - e per questo si considerava anche lui una sorta di "moneta svalutata". Ma quello che è importante nella biografia di Kierkegaard è che eventi e incontri apparentemente di poco peso, creano in lui delle mutazioni, delle trasformazioni, delle illuminazioni di altissimo valore spirituale.
    Kierkegaard è una personalità unica della cultura europea dell’Ottocento. In qualche modo è la controfigura di Hegel. Mentre Hegel è interamente risolto nella riflessione sulla civiltà esteriore dell'Europa, la riflessione di Kierkegaard ha un tono intimo, verte su Dio e sulla persona, sugli eventi interiori della coscienza, di modo che anche gli eventi esterni hanno senso per lui in quanto hanno risonanza nell'io. "Io sono uno scrittore religioso" - amava ripetere - e non voleva affatto figurare fra i rappresentanti della cultura ufficiale, neanche di quella che lui, in un'accezione negativa, chiamava "cristianità". In Kierkegaard c'è un'avversione viscerale per quello che possiamo chiamare "umanesimo", cioè la riduzione del singolo e della sua intangibile specificità a esteriorità. Anche il suo cristianesimo era assolutamente originale, lontano da quello ufficiale e gerarchico. L'accusa che Kierkegaard rivolge a Mynster, il capo della Chiesa danese, è analoga a quella rivolta ad Hegel: l'idealismo ha ridotto il cristianesimo a "cultura", a figura dello spirito riconciliandolo con il mondo; il cristianesimo ufficiale ha sanzionato tale conciliazione privando il messaggio evangelico della sua carica drammatica e paradossale.
    Kierkegaard in un testo del Diario dice di aver avuto due maestri: "la nobile saggezza di un vegliardo e l'amabile imprudenza di una donna". Il vecchio è il padre, la ragazza è Regina Olsen, la fidanzata che lasciò, dopo poco più di un anno di fidanzamento, nell'ottobre del 1841. Il rapporto di Kierkegaard con Regina non è stato molto studiato e indagato, forse anche per la sensibilità della cultura nordica che su questi argomenti non conosce altro che i grandi esempi del Romanticismo europeo. Io direi che è una specie di trasposizione del cuore umano e dell'affettività in un orizzonte spirituale di altissimo valore. Kierkegaard si affezionò immensamente a Regina, ma la lasciò perché diede la priorità per Dio. Lo scrive nel Diario con un senso quasi di delusione. A me sembra che anche per Regina, come per gli altri rapporti affettivi, Kierkegaard non badasse tanto alla realtà immediata della persona che aveva davanti, ma riportava la sua relazione nelle dimensioni profonde della sua coscienza religiosa, di modo che il rapporto con Regina, con il padre, e con Mynster li viveva trasfigurati , elevati in un clima che non era né quello di Regina, né quello del padre, né quello di Mynster. Era una specie di contraccolpo spirituale che subiva. Potremmo parlare di esperienza 'antropoteologica', antropologico-teologica: un fatto unico nella storia del pensiero occidentale.



    2 Lei ha detto che la produzione letteraria di Kierkegaard è tra le più complesse e disarmanti della nostra civiltà; può parlarci di questi scritti?


    Accostarsi agli scritti di Kierkegaard non è stata impresa facile. Kierkegaard è stato uno scrittore straordinariamente prolifico. Innanzitutto la sua prosa è sintatticamente e stilisticamente ardua anche per i lettori danesi; una seconda difficoltà di lettura è la triplicità dei piani in cui si articolano gli scritti: gli Scritti peseudonimi, gli Scritti edificanti, e, infine, la selva delle "Carte" del Diario, la cui pubblicazione è stata ultimata solo nel 1970. Se dovessi scegliere, oggi direi che l'opera teoreticamente più intensa è la monumentale Postilla conclusiva, un'opera che supera le seicento pagine e che lo stesso Kierkegaard considerava il suo scritto principale. Per lui era una sorta di confutazione della Logica di Hegel. E' un'opera di grande rilievo e di eccezionale valore speculativo, a mio modesto avviso; purtroppo in Italia non è stata molto studiata. Anche prescindendo dai testi del Diario, dal rapporto con Regina - questi sono, infatti, aspetti pur sempre secondari - Kierkegaard ha una specie di vita emotiva e intellettuale nella quale convergono sia la meditazione esistenziale, sia la riflessione sulla società, sia la riflessione sul cristianesimo. Ne risulta una coscienza caratterizzata da una densità abissale, da una profondità che lo ha anche indebolito spiritualmente, nel senso che è stato quasi divorato dai rapporti affettivi, dai problemi che lo hanno tormentato.
    Vorrei tornare un attimo sul Diario a cui Kierkegaard ha affidato la sua anima profonda e le sue più decisive aspirazioni. Eppure lo studio di queste "Carte" è iniziato da solo cinquant'anni. Anche la recente Kierkegaard-Renaissance ha attinto ad esse con parsimonia e in modo occasionale. Io credo che questo materiale vada ancora approfondito e sceverato nelle riflessioni profonde e vaste che presenta, sia dal punto di vista soggettivo, nello sviluppo della coscienza di Kierkegaard, che dal punto di vista oggettivo, perché in questi appunti vengono trattati tutti i problemi dello spirito umano.



    3 Nella ricostruzione che Lei fa del pensiero di Kierkegaard, preferisce piuttosto parlare di "realismo etico-metafisico" in opposizione al soggettivismo moderno inaugurato da Cartesio e culminato in Hegel. Può chiarire questo punto?


    A me sembra, anzi posso dire di essere convinto, che Kierkegaard allo pseudo-soggettivismo hegeliano abbia voluto sostituire il reale soggettivismo cristiano. Che significa? Mentre per Hegel la realtà, la verità, la libertà trovano la loro consistenza e legittimazione nella storia esteriore, cioè nella storia politica, nella storia della religiosità ufficiale, Kierkegaard, fondandosi sul Nuovo Testamento, riporta il centro della riflessione cristiana sul rapporto diretto dell'uomo con Dio. E’ il rapporto dell'uomo con Dio che fonda la soggettività morale e la soggettività storica dell’uomo. Per Hegel l’io svanisce nella totalità, la libertà si realizza nella necessità del divenire anonimo della storia; per Kierkegaard, al contrario, l’io si costituisce nel rapporto all’assoluto con un atto di decisone e di libertà.
    Interiorità ed esistenza sono le due categorie che Kierkegaard oppone a Hegel. Possiamo formulare il principio fondamentale della filosofia di Kierkegaard con questa proposizione: "la soggettività, l'interiorità è la verità".
    Occorre tuttavia precisare che siamo proprio agli antipodi del soggettivismo moderno. Mentre il soggettivismo moderno non è altro che la proiezione, l'assorbimento e l'annichilimento della personalità empirica, reale e storica, in Kierkegaard, in virtù del riferimento al Vangelo, il problema più importante è il rapporto concreto dell'uomo singolo con Dio e con Cristo, così che quella soggettività puramente formale del pensiero moderno diventa una soggettività reale, vissuta, responsabile.
    Kierkegaard combatte sia la soggettività pura dei romantici, sia la soggettività hegeliana in quanto soggettività risolta nei fatti, nelle cose, alienata nella storia. Kierkegaard, anzi, attacca tutti i capisaldi dello hegelismo: l'identità di soggetto e oggetto, la dissoluzione del singolo nel sistema, l'identità di interno ed esterno. Per Kierkegaard la soggettività è la vera realtà, la soggettività è la verità, non in senso hegeliano, in senso kantiano, in senso razionalista; la verità è, cioè, realizzazione dell'uomo, dell'operare nel tempo storico. In questo senso è un'attività costitutiva, non formale; è quella realtà che l'uomo genera in se stesso mediante la sua libertà. Questa è la soggettività kierkegaardiana.



    4 Il primo libro pubblicato da Kierkegaard si intitola Aut-aut. Il titolo allude alle inconciliabili alternative dell’esistenza tra cui l'uomo deve scegliere, i famosi "stadi" della vita. Dunque l’esistenza per Kierkegaard non consente mediazioni, trasfomazioni, ma solo "salti"?


    Qui tocchiamo un punto un po' intricato, nel senso che Kierkegaard alle volte opera con una dialettica a tre termini, transvalutando in un senso positivo la dialettica hegeliana; altre volte, più frequentemente e più fortunatamente, opera con una dialettica a due termini: finito e infinito, tempo e eternità, società e singolo. In questo senso abbandona lo schema triadico iniziale e costruisce uno schema proprio, che è lo schema della dialettica dello spirito. Il nucleo dell’esistenza, in tal senso, è la libertà come decisione, scelta: la scelta fra il finito e l'infinito, fra il cristianesimo e il paganesimo, fra il tempo e l’eterno, e così via. Non più la continuità della dialettica intesa come svolgimento, ma la discontinuità della libertà, il "salto" della scelta. Nello schema triadico, il primo stadio è quello "estetico". Potremmo dire che è lo stadio della soggettività illimitata, la soggettività celebrata dalla filosofia moderna. Lo stadio etico è quello della moralità umana in senso diretto. Lo stadio religioso dovrebbe avere due fasi: il rapporto con Dio e il rapporto con Cristo; queste due fasi talvolta sono riconoscibili in Kierkegaard, ma di solito sono mescolate perché domina il rapporto cristico: Dio nel tempo. Cristo è l’inserzione di Dio nel tempo.



    5 Lo stadio religioso è simbolizzato da Abramo, una sorte di eroe tragico della fede, la cui figura domina in Timore e tremore. Come è noto, tra fede e sapere, cristianesimo e filosofia, Kierkegaard pone il dualismo più radicale, l’incommensurabilità più assoluta: la filosofia è mediazione, evidenza logica, la fede è decisione e paradosso. Possiamo considerare Kierkegaard un fideista e un irrazionalista?


    In Kierkegaard, certamente, alcune espressioni, alcune frasi e formule fanno pensare ad una forma di irrazionalismo fideistico, insomma, come diceva lei, ad una ripetizione di Tertulliano. Ma Kierkegaard, nella grande Postilla e anche nel Diario, configura il rapporto ragione-fede più o meno sullo stesso orientamento di San Tommaso. Io su questo problema ho scritto parecchie pagine, riportando con scrupolo e rigore i testi di Kierkegaard e ne ho concluso che egli si colloca fra razionalismo e fideismo, cioè sulla linea tomistica. La ragione, nella concezione kierkegaardiana, ha un ruolo consistente e, in un certo senso, essenziale. Innanzitutto può definire il senso dei termini e delle loro opposizioni; in secondo luogo può prospettare le questioni nel loro movimento; infine la ragione può abdicare a se stessa, cioè può riconoscere i suoi limiti. Quindi la ragione in Kierkegaard ha uno spazio notevole: si crede proprio perché l’oggetto della fede si rivela assurdo, contrario alla ragione. Evidentemente io non voglio tirare sempre acqua al mio mulino. Oggi ammetto che talvolta ho un po' forzato certe posizioni di Kierkegaard nel senso del realismo tomistico, ma mi sembra che Kierkegaard abbia una grande idea della ragione, della forza della ragione, dei compiti della ragione. Su questo punto la sua opposizione al sentimentalismo romantico e all’irrazionalismo luterano è totale e ferma. Kierkegaard ha trovato una formula per esprimere il paradosso della fede: "Comprendere che non si può (né si deve) comprendere". La ragione naturale comprende, dunque, anche se comprende che l’oggetto della fede è incomprensibile. Che Kierkegaard non sia un irrazionalista lo ammette lui stesso quando dice di essere stato educato "alla scuola dei greci". La ragione naturale, in conclusione, rimane per Kierkegaard la prima e grande introduzione alla decisione libera della fede. Su questo punto devo ammettere che si è consumata la svolta decisiva della mia vita di studioso e di credente. Sono ormai cinquant'anni che vado studiando Kierkegaard e so che ci sono nella sua opera delle frasi certamente originali, paradossali, che possono anche inquietare e convincerci di un esito irrazionalistico; ma leggendo attentamente e scavando a fondo nelle oltre seicento pagine della Postilla, il suo grande capolavoro speculativo - e pochi hanno lo stomaco così forte da farlo! - troviamo una specie di dialettica o meglio di dinamismo della ragione umana che lo lega a Tommaso e dopo Tommaso a Leibniz che delinea in modo analogo il rapporto ragione - fede. Non bisogna rifugiarsi in comode etichette: Kierkegaard è una figura complessa, ricca, equilibrata. Il suo non è sentimentalismo, ma neanche freddo razionalismo. Possiamo dire che egli usa, frequenta, attraversa anche le dimensioni del sentimento, le ragioni del cuore, ma sa sostare anche nell'idealismo della ragione. E’ in virtù di questa complessa militanza filosofica che, in fin dei conti, può dire: "io sono stato educato alla scuola dei greci".



    6 Perché Abramo viene visto come il simbolo dell'uomo di fede?


    Nella Bibbia, Abramo viene sottoposto alla massima prova delle fede, che è quella di uccidere suo figlio, il suo unico figlio, quindi l’oggetto assoluto del suo amore. Dio gli chiede il sacrificio di questa unica ragione della sua vita. La vicenda di Abramo è al centro diTimore e tremore, una delle prime opere pseudonime. Non è l'opera più profonda del filosofo danese, è l'opera più drammatica, forse esteticamente più elegante, vibrante di un grande trasporto, di un grande entusiasmo. Ma Kierkegaard ha ripensato in modo speculativamente più rigoroso il rapporto ragione-fede nella Postilla e poi in quel capolavoro che si intitola La malattia mortale. Come lei sa il titolo viene dal Vangelo di San Giovanni, laddove si narra di Marta e Maria che annunciano al Cristo che Lazzaro è moribondo; e allora Cristo dice: "no, questa malattia non est ad mortem e Dio l'ha permessa perché si manifesti la Sua gloria". In quest’opera Kierkegaard sviluppa e approfondisce proprio lo shock profondo che la coscienza prova di fronte all’indurimento del peccato, che è la malattia che porta l’anima alla morte. L’analisi che Kierkegaard fa della fenomenologia del peccato è di una profondità unica. Alcuni sostengono che questo interesse è una conseguenza del pessimismo antropologico del protestantesimo; io non sono di questo avviso perché nel protestantesimo il problema del peccato, al di là delle ricorrenze terminologiche, è poco rilevante, viene dissolto nel ritmo storico della natura umana. Invece per il cristiano che vuole essere Kierkegaard il problema del peccato è il luogo in cui si rivela il dramma del rapporto dell'uomo con Dio.



    7 Nella concezione kierkegaardiana, il peccato non è semplicemente una categoria teologica, vuole essere una categoria filosofica. In che senso cristianesimo ed esistenza per Kierkegaard coincidono? In che senso il dramma del peccato e la speranza della redenzione rivelano il senso autentico dell'esistenza?


    E’ un problema molto intricato e complicato. In tutte le opere di Kierkegaard il centro delle riflessioni è sempre il rapporto uomo-Dio, il rapporto dell'uomo gravato dal peccato con la grazia, il rapporto della vita presente con la vita eterna. Kierkegaard ha una percezione moderna del cristianesimo; dialettizza la fede, ne coglie il dinamismo interno in opposizione ad Hegel che dialettizza la ragione. La dialettica hegeliana si snoda nella dimensione del tempo e dell’essere, mentre la dialettica cristiana scorre sulle dimensioni della responsabilità, del peccato e della grazia. Kierkegaard è stato in questo radicale; io però mi accosterei all’universo kierkegaardiano in modo più conciliante; credo che si possa interpretare Kierkegaard in modo drammatico, ma con grazia e compostezza, come ha fatto Löwith. Per me Kierkegaard è un uomo di grande equilibrio; egli pensa il rapporto fra finito e infinito, fra peccato e grazia partendo dalla situazione dell'uomo nel tempo di fronte all'eternità, dell'uomo nel peccato rispetto alla grazia. La sua è veramente una nuova prospettiva che coglie l’autenticità dell’annuncio cristiano.



    8 Per Kierkegaard Hegel avrebbe anche operato una modificazione nel cristianesimo, riducendola a religione storica. In che senso la "cristianità" ha abolito il "cristianesimo"?


    Questa è la tesi a cui approda alla fine della sua tormentata e tortuosa meditazione, una tesi su cui insiste in un modo drastico, quasi violento. Sì, la cristianità ha abolito il cristianesimo. Kierkegaard intende per "cristianità" il cristianesimo ufficiale in cui viveva: la cristianità della Riforma. Perché quanto al cattolicesimo Kierkegaard è stato molto cauto e direi anche molto benevolo. Quando descrive la corruzione della cristianità che è diventata mondanità, conformità al mondo o impresa politica esclude sempre ed espressamente il cattolicesimo. Afferma spesso che la Chiesa cattolica è migliore di quella riformata. Come è noto, questa mia tesi è stata aspramente criticata. Io ritengo che sia stata di fatto criticata, ma che non sia criticabile. Altrimenti avrei studiato invano cinquant’anni questo autore! Da più parti si è detto che ho trascinato Kierkegaard in un orizzonte cattolico. Francamente qui, davanti a lei, voglio essere netto una volta per tutte: no, io non oso dire che Kierkegaard era cattolico, dico e sostengo che era cattolicizzante. Tutti i suoi sforzi di critica per il cristianesimo degenerato dell'Ottocento lo portano ad una vicinanza alla dottrina cattolica. In che senso? L'emergenza del problema del peccato, poi l'accettazione di Cristo salvatore unico e redentore del mondo, infine il giudizio dell'eternità. L'uomo non si giustifica mediante la storia universale, come voleva Hegel; l'uomo non si giustifica, viene giudicato di fronte a Cristo anche sulla base delle opere. Non solo. Kierkegaard parla spesso anche di quei personaggi eminenti del cristianesimo che sono i santi; nei suoi scritti troviamo dei testi stupendi sui santi che non si trovano negli scrittori protestanti, perché il protestantesimo, come è noto, rifiuta i santi. Egli ammette una sorta di "aristocrazia spirituale" in funzione dell'imitazione di Cristo.



    9 Nella Postilla e nell'Esercizio del cristianesimo, Lei ha rintracciato le linee di una "teologia dello scandalo". Che cosa intende con questa formula? Può parlarci inoltre del tema della debolezza umana, che rappresenta un motivo ricorrente in Kierkegaard?


    Lei ha giustamente menzionato l'Esercizio del cristianesimo; ma se ne parla anche nella Postilla e ne La malattia mortale. Lo "scandalo", per Kierkegaard, nasce nella coscienza umana e nella coscienza cristiana per l'urto di categorie opposte. La filosofia dice che la verità è la ragione, il cristianesimo dice che la verità è la fede. La filosofia dice che la salvezza viene dalla cultura, il cristianesimo dice invece che la salvezza viene dalle opere in conformità del Vangelo. Lo scandalo è il fallimento della ragione che urta contro il mistero; ma lo scandalo è una prova, una via; la fede è la decisione che salva. Questa è la contrapposizione che Kierkegaard istituisce e che a me sembra, dopo tanti anni di studi e letture, insuperata anche in relazione ai grandi maestri della tradizione cristiana: Sant'Agostino soprattutto, e poi lo stesso San Tommaso. E’ una concezione della storia e della natura umana ottimista e pessimista ad un tempo. Perché pessimista? Perché suppone la morte di Cristo e la disperazione del peccato; e perché ottimista? Perché Cristo ha portato la salvezza. Per Kierkegaard, come per ogni cristiano- spero anche per me - il cristianesimo è l'unica strada della salvezza, è l'unica via che offre la speranza contro la disperazione dell'esistenza.
    In Kierkegaard troviamo un’analisi profonda e alle volte impetuosa della debolezza umana di fronte alla responsabilità e al bene. Questo è un tema kierkegaardiano decisivo. Ma contemporaneamente - e questo è un punto sul quale a me piace insistere - Kierkegaard è influenzato dalla lettura del Nuovo Testamento e dei mistici cristiani. Nessuno ha mai sottolineato il fatto che Kierkegaard avesse nella sua biblioteca i testi di san Giovanni della Croce, di santa Teresa, di san Bernardo. Egli si esercitava direttamente sui maggiori testi della spiritualità e della mistica cristiana. Non fa meraviglia allora che egli, nell'analisi della soggettività umana, mentre tratta del peccato, della debolezza della natura umana si ricordi di questa positività cristiana dell'esistenza. Ed ecco allora che quell’analisi cruda, spietata, lacerante della debolezza umana si eleva dall’amarezza alla speranza.



    10 Per Kierkegaard l’incontro tra l'uomo e Dio non ha luogo nella storia ma nell'istante eterno, in cui il singolo si decide per la fede. Professor Fabro dunque, il cristianesimo per Kierkegaard non è un fatto storico o rivelato? Possiamo spingerci fino a questa affermazione?


    Mi sembra di no. Anche se questo è il noto "problema di Lessing" da cui Kierkegaard prende avvio: si può mai fondare la salvezza eterna su un fatto storico? Si può attingere l’eterno nel tempo? Il cristianesimo secondo Kierkegaard è sempre il cristianesimo del Nuovo Testamento, e il cristianesimo del Nuovo Testamento è un cristianesimo storico, l’annuncio di un evento apparso nella cultura occidentale in una certa epoca. Esso ha sviluppato una specie di tradizione: i maestri del cristianesimo, i dottori della chiesa. Certo c'è una grossa lacuna in Kierkegaard e mi pare opportuno rilevarla: mentre cioè noi cattolici ammettiamo che il veicolo di trasmissione della verità cristiana è la Chiesa, come anche lei poco fa accennava, in Kierkegaard la Chiesa ha poca rilevanza. Non vorrei essere così radicale da dire che Kierkegaard nega la legittimità della Chiesa, ma ne parla piuttosto male, perché aveva di fronte la Chiesa protestante, la quale aveva una sorta di foglia di fico per nascondere le sue debolezze, le sue miserie e i suoi peccati. Quindi non regge l’accusa che mi fanno, cioè quella di fare di Kierkegaard un tomista. Io non ho mai detto questo! Ma ci sono in Kierkegaard delle istanze antiluterane, antiprotestantiche, antimoderne che indirizzano e auspicano una concezione autenticamente cattolica. Tant'è vero - e mi pare di averlo anche scritto - che alcuni amici di Kierkegaard lo esortavano: "ma senti, con tutto quello che scrivi, perché non ti converti al cattolicesimo?" Ne parla lui stesso in una nota del Diario. E lui rispondeva - e qui si vede la debolezza della sua posizione - : "Ancora non è tempo! Devo fare altre cose, devo scrivere..." Kierkegaard non ebbe l'avvertenza esatta che non era più protestante; doveva decidersi e non si è deciso! Comunque ripeto: io affermo che è cattolicizzante, non cattolico.
    L’incontro tra uomo e Dio avviene per Kierkegaard nell’istante. Si tratta di una terminologia speculativa che assimilò da Hegel e, insieme ad Hegel, approfondì mediante la riflessione sul mistero dell'incarnazione. L'incarnazione, per Kierkegaard - e io la penso come lui - avviene ad un certo punto della storia: è nella storia, ma viene da fuori della storia. Il passaggio dalla trascendenza metastorica alla storia avviene nell'istante. Ma l'istante dell'incarnazione è l'istante diciamo tipico, intensivo, formativo perché in ogni uomo la conquista della verità che salva avviene nell'istante della decisione libera. In questo senso Kierkegaard ha avuto una intuizione molto profonda del cristianesimo e, sotto un certo aspetto, direi più profonda di sant'Agostino, più profonda dello stesso san Tommaso; perché Agostino e Tommaso si muovevano in ambienti non tragici, come era invece l'ambiente di Kierkegaard di fronte al pensiero moderno. In Kierkegaard, come sappiamo, abbiamo la conoscenza totale di tutte le debolezze umane.



    11 Nella ricostruzione che Lei ha tracciato del pensiero di Kierkegaard risulta evidente la centralità del problema teologico. Ma qual è il posto di questo autore nella storia della filosofia?


    Io le rispondo per me stesso e non per gli altri. A me sembra che la riflessione di Kierkegaard sia gravida di stimolanti sviluppi soprattutto per chi è stato educato alla scuola dei grandi maestri della modernità, quella modernità immanentistica che sfocia in un ateismo radicale. Un credente non può accettare questo esito della modernità. Kierkegaard ha approfondito la crisi di una lunga tradizione con un esemplare smarrimento e direi anche con un senso di disperazione rispetto al pensiero moderno. Il pensiero moderno celebra il trionfo dell'uomo su Dio, della cultura sulla fede. Da combattivo cristiano Kierkegaard non solo non ha creduto in questo esito, ma ha combattuto il cristianesimo compromesso con il mondo moderno; lo ha accusato di apostasia.
    A questo punto occorre chiarire cosa si intende per "modernità". Di modernità si può parlare in vari modi. Essa si manifesta ad esempio in un certo tipo di cultura che avversa il dogma, il paradosso, il mistero. E’ la situazione culturale contemporanea. Però esiste un'altra concezione della soggettività, quella del Nuovo Testamento: "se qualcuno vuole venire dietro a me rinneghi se stesso". Rinnegare se stessi, abbandonare se stessi. Può l'uomo abbandonare se stesso? L’identità dell’io non permane sempre nelle sue funzioni spirituali? Questo Kierkegaard lo ha capito benissimo, quando parla di "duplicazione dell'io": da una parte l'io immediato, l'io estetico, l'io culturale, l'io filosofico che si colloca fuori del cristianesimo; dall’altra l'io della riflessione radicale, l'io di fronte a Dio, l'io nel peccato e nella responsabile decisione. Qui abbiamo una riflessione radicale sulla libertà trasferita, come dice lo stesso Kierkegaard, in Dio, che prende Dio come oggetto. Di fronte all’angoscia della scelta Dio è tentatore e salvatore. Come tentatore abbiamo l'esempio di Abramo, come salvatore il Cristo. Ed è decisivo, secondo me, insistere su questo punto: Cristo come manifestazione storica e temporale dell’eternità di Dio.



    12 Alcuni critici hanno accolto con perplessità la mia ricostruzione del pensiero di Kierkegaard e l’avvicinamento del filosofo danese al cattolicesimo e al realismo aristotelico-tomista e l’idea che il protestantesimo sarebbe il responsabile delle principali aporie in cui Kierkegaard si imbatte. Cosa crede di poter rispondere a questi critici?


    A questi critici posso rispondere nel modo più semplice e più radicale. Quello che io ho rilevato con una esegesi rigorosa è che Kierkegaard stesso replica criticamente a questi suoi interpreti. Kierkegaard protesta contro una valutazione e un uso del suo pensiero in senso laico, immanentista, razionalistico. C'è un testo del Diario in cui il filosofo dice che ci sarebbe stato in futuro un interprete dei suoi scritti che avrebbe smantellato radicalmente le sue ricerche. Kierkegaard, cioè, prevedeva questa mistificazione ermeneutica. E io francamente parecchie volte mi sono interrogato perplesso: Kierkegaard è il frutto del pensiero moderno, viene da Hegel, viene da Kant e mi è parso rischioso da parte sua utilizzare certe categorie moderne, per esempio quella di libertà, in una prospettiva che non è quella del Nuovo Testamento. Sono tuttora convinto che evidentemente in Kierkegaard ci sono delle oscillazioni, data anche la sua formazione protestante, dato il tipo di teologia che aveva studiato; ma dal fondo della sua coscienza, dall'aspirazione prima e ultima della sua opera emerge la sua protesta contro ogni razionalismo e contro l'interpretazione protestante, hegeliana e kantiana del cristianesimo.

    Cornelio Fabro evidenzia lo stretto legame tra la vita e il pensiero di Kierkegaard. Fabro è convinto che Kierkegaard abbia sostituito allo pseudo-soggettivismo hegeliano e moderno un reale soggettivismo cristiano, vissuto e responsabile. Egli inoltre ha riportato la riflessione cristiana al rapporto del singolo con Dio e Cristo. Fabro ricorda i tre stadi nello schema triadico kierkegaardiano. Uno dei motivi ricorrenti del pensiero di Kierkegaard è il rapporto tra fede e sapere. Fabro illustra quindi la figura di Abramo e affronta il complesso problema del peccato. Vengono quindi sottolineati i temi che suggeriscono un'avvicinamento di Kierkegaard al cattolicesimo, e viene ribadita l'importanza che per l'uomo riveste la speranza cristiana contro l'abbandono dell'esistenza. Fabro affronta quindi nel pensiero di Kierkegaard il tema dell'istante eterno nel contatto uomo-Dio, della crisi del cristiano davanti al pensiero moderno che vede il trionfo dell'uomo su Dio, e del problema della libertà, della scelta. Fabro conclude denunciando la mistificazione ermeneutica che alcuni critici hanno fatto del pensiero di Kierkegaard.

    fonte:
    http://www.emsf.rai.it/scripts/interviste.asp?d=511
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  7. #6
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    1 Professor Fabro, Lei è uno dei massimi studiosi del pensiero di Kierkegaard. Può parlarci dell'itinerario biografico e di pensiero del filosofo danese?
    Con rammarico, ma anche con inquieta emozione, devo confessare che neanche la mia lunga e assidua consuetudine con questo autore mi ha consentito di svelare il mistero profondo della sua vita. La biografia di Kierkegaard mi è parsa sempre avvincente non per i suoi fatti esteriori, ma perché, al contrario, è una vicenda che si snoda su un piano intimo e difficilmente afferrabile. Il curriculum vitae di Kierkegaard, nel senso dell’intreccio di eventi esteriori o di impegni pubblici e accademici, è assolutamente insignificante. Nasce a Copenaghen nel 1813, in quell'anno disastroso della svalutazione della moneta - come amava ricordare - e per questo si considerava anche lui una sorta di "moneta svalutata". Ma quello che è importante nella biografia di Kierkegaard è che eventi e incontri apparentemente di poco peso, creano in lui delle mutazioni, delle trasformazioni, delle illuminazioni di altissimo valore spirituale.
    Kierkegaard è una personalità unica della cultura europea dell’Ottocento. In qualche modo è la controfigura di Hegel. Mentre Hegel è interamente risolto nella riflessione sulla civiltà esteriore dell'Europa, la riflessione di Kierkegaard ha un tono intimo, verte su Dio e sulla persona, sugli eventi interiori della coscienza, di modo che anche gli eventi esterni hanno senso per lui in quanto hanno risonanza nell'io. "Io sono uno scrittore religioso" - amava ripetere - e non voleva affatto figurare fra i rappresentanti della cultura ufficiale, neanche di quella che lui, in un'accezione negativa, chiamava "cristianità". In Kierkegaard c'è un'avversione viscerale per quello che possiamo chiamare "umanesimo", cioè la riduzione del singolo e della sua intangibile specificità a esteriorità. Anche il suo cristianesimo era assolutamente originale, lontano da quello ufficiale e gerarchico. L'accusa che Kierkegaard rivolge a Mynster, il capo della Chiesa danese, è analoga a quella rivolta ad Hegel: l'idealismo ha ridotto il cristianesimo a "cultura", a figura dello spirito riconciliandolo con il mondo; il cristianesimo ufficiale ha sanzionato tale conciliazione privando il messaggio evangelico della sua carica drammatica e paradossale.
    Kierkegaard in un testo del Diario dice di aver avuto due maestri: "la nobile saggezza di un vegliardo e l'amabile imprudenza di una donna". Il vecchio è il padre, la ragazza è Regina Olsen, la fidanzata che lasciò, dopo poco più di un anno di fidanzamento, nell'ottobre del 1841. Il rapporto di Kierkegaard con Regina non è stato molto studiato e indagato, forse anche per la sensibilità della cultura nordica che su questi argomenti non conosce altro che i grandi esempi del Romanticismo europeo. Io direi che è una specie di trasposizione del cuore umano e dell'affettività in un orizzonte spirituale di altissimo valore. Kierkegaard si affezionò immensamente a Regina, ma la lasciò perché diede la priorità per Dio. Lo scrive nel Diario con un senso quasi di delusione. A me sembra che anche per Regina, come per gli altri rapporti affettivi, Kierkegaard non badasse tanto alla realtà immediata della persona che aveva davanti, ma riportava la sua relazione nelle dimensioni profonde della sua coscienza religiosa, di modo che il rapporto con Regina, con il padre, e con Mynster li viveva trasfigurati , elevati in un clima che non era né quello di Regina, né quello del padre, né quello di Mynster. Era una specie di contraccolpo spirituale che subiva. Potremmo parlare di esperienza 'antropoteologica', antropologico-teologica: un fatto unico nella storia del pensiero occidentale.
    2 Lei ha detto che la produzione letteraria di Kierkegaard è tra le più complesse e disarmanti della nostra civiltà; può parlarci di questi scritti?
    Accostarsi agli scritti di Kierkegaard non è stata impresa facile. Kierkegaard è stato uno scrittore straordinariamente prolifico. Innanzitutto la sua prosa è sintatticamente e stilisticamente ardua anche per i lettori danesi; una seconda difficoltà di lettura è la triplicità dei piani in cui si articolano gli scritti: gli Scritti peseudonimi, gli Scritti edificanti, e, infine, la selva delle "Carte" del Diario, la cui pubblicazione è stata ultimata solo nel 1970. Se dovessi scegliere, oggi direi che l'opera teoreticamente più intensa è la monumentale Postilla conclusiva, un'opera che supera le seicento pagine e che lo stesso Kierkegaard considerava il suo scritto principale. Per lui era una sorta di confutazione della Logica di Hegel. E' un'opera di grande rilievo e di eccezionale valore speculativo, a mio modesto avviso; purtroppo in Italia non è stata molto studiata. Anche prescindendo dai testi del Diario, dal rapporto con Regina - questi sono, infatti, aspetti pur sempre secondari - Kierkegaard ha una specie di vita emotiva e intellettuale nella quale convergono sia la meditazione esistenziale, sia la riflessione sulla società, sia la riflessione sul cristianesimo. Ne risulta una coscienza caratterizzata da una densità abissale, da una profondità che lo ha anche indebolito spiritualmente, nel senso che è stato quasi divorato dai rapporti affettivi, dai problemi che lo hanno tormentato.
    Vorrei tornare un attimo sul Diario a cui Kierkegaard ha affidato la sua anima profonda e le sue più decisive aspirazioni. Eppure lo studio di queste "Carte" è iniziato da solo cinquant'anni. Anche la recente Kierkegaard-Renaissance ha attinto ad esse con parsimonia e in modo occasionale. Io credo che questo materiale vada ancora approfondito e sceverato nelle riflessioni profonde e vaste che presenta, sia dal punto di vista soggettivo, nello sviluppo della coscienza di Kierkegaard, che dal punto di vista oggettivo, perché in questi appunti vengono trattati tutti i problemi dello spirito umano.
    3 Nella ricostruzione che Lei fa del pensiero di Kierkegaard, preferisce piuttosto parlare di "realismo etico-metafisico" in opposizione al soggettivismo moderno inaugurato da Cartesio e culminato in Hegel. Può chiarire questo punto?
    A me sembra, anzi posso dire di essere convinto, che Kierkegaard allo pseudo-soggettivismo hegeliano abbia voluto sostituire il reale soggettivismo cristiano. Che significa? Mentre per Hegel la realtà, la verità, la libertà trovano la loro consistenza e legittimazione nella storia esteriore, cioè nella storia politica, nella storia della religiosità ufficiale, Kierkegaard, fondandosi sul Nuovo Testamento, riporta il centro della riflessione cristiana sul rapporto diretto dell'uomo con Dio. E’ il rapporto dell'uomo con Dio che fonda la soggettività morale e la soggettività storica dell’uomo. Per Hegel l’io svanisce nella totalità, la libertà si realizza nella necessità del divenire anonimo della storia; per Kierkegaard, al contrario, l’io si costituisce nel rapporto all’assoluto con un atto di decisone e di libertà.
    Interiorità ed esistenza sono le due categorie che Kierkegaard oppone a Hegel. Possiamo formulare il principio fondamentale della filosofia di Kierkegaard con questa proposizione: "la soggettività, l'interiorità è la verità".
    Occorre tuttavia precisare che siamo proprio agli antipodi del soggettivismo moderno. Mentre il soggettivismo moderno non è altro che la proiezione, l'assorbimento e l'annichilimento della personalità empirica, reale e storica, in Kierkegaard, in virtù del riferimento al Vangelo, il problema più importante è il rapporto concreto dell'uomo singolo con Dio e con Cristo, così che quella soggettività puramente formale del pensiero moderno diventa una soggettività reale, vissuta, responsabile.
    Kierkegaard combatte sia la soggettività pura dei romantici, sia la soggettività hegeliana in quanto soggettività risolta nei fatti, nelle cose, alienata nella storia. Kierkegaard, anzi, attacca tutti i capisaldi dello hegelismo: l'identità di soggetto e oggetto, la dissoluzione del singolo nel sistema, l'identità di interno ed esterno. Per Kierkegaard la soggettività è la vera realtà, la soggettività è la verità, non in senso hegeliano, in senso kantiano, in senso razionalista; la verità è, cioè, realizzazione dell'uomo, dell'operare nel tempo storico. In questo senso è un'attività costitutiva, non formale; è quella realtà che l'uomo genera in se stesso mediante la sua libertà. Questa è la soggettività kierkegaardiana.
    4 Il primo libro pubblicato da Kierkegaard si intitola Aut-aut. Il titolo allude alle inconciliabili alternative dell’esistenza tra cui l'uomo deve scegliere, i famosi "stadi" della vita. Dunque l’esistenza per Kierkegaard non consente mediazioni, trasfomazioni, ma solo "salti"?
    Qui tocchiamo un punto un po' intricato, nel senso che Kierkegaard alle volte opera con una dialettica a tre termini, transvalutando in un senso positivo la dialettica hegeliana; altre volte, più frequentemente e più fortunatamente, opera con una dialettica a due termini: finito e infinito, tempo e eternità, società e singolo. In questo senso abbandona lo schema triadico iniziale e costruisce uno schema proprio, che è lo schema della dialettica dello spirito. Il nucleo dell’esistenza, in tal senso, è la libertà come decisione, scelta: la scelta fra il finito e l'infinito, fra il cristianesimo e il paganesimo, fra il tempo e l’eterno, e così via. Non più la continuità della dialettica intesa come svolgimento, ma la discontinuità della libertà, il "salto" della scelta. Nello schema triadico, il primo stadio è quello "estetico". Potremmo dire che è lo stadio della soggettività illimitata, la soggettività celebrata dalla filosofia moderna. Lo stadio etico è quello della moralità umana in senso diretto. Lo stadio religioso dovrebbe avere due fasi: il rapporto con Dio e il rapporto con Cristo; queste due fasi talvolta sono riconoscibili in Kierkegaard, ma di solito sono mescolate perché domina il rapporto cristico: Dio nel tempo. Cristo è l’inserzione di Dio nel tempo.
    5 Lo stadio religioso è simbolizzato da Abramo, una sorte di eroe tragico della fede, la cui figura domina in Timore e tremore. Come è noto, tra fede e sapere, cristianesimo e filosofia, Kierkegaard pone il dualismo più radicale, l’incommensurabilità più assoluta: la filosofia è mediazione, evidenza logica, la fede è decisione e paradosso. Possiamo considerare Kierkegaard un fideista e un irrazionalista?
    In Kierkegaard, certamente, alcune espressioni, alcune frasi e formule fanno pensare ad una forma di irrazionalismo fideistico, insomma, come diceva lei, ad una ripetizione di Tertulliano. Ma Kierkegaard, nella grande Postilla e anche nel Diario, configura il rapporto ragione-fede più o meno sullo stesso orientamento di San Tommaso. Io su questo problema ho scritto parecchie pagine, riportando con scrupolo e rigore i testi di Kierkegaard e ne ho concluso che egli si colloca fra razionalismo e fideismo, cioè sulla linea tomistica. La ragione, nella concezione kierkegaardiana, ha un ruolo consistente e, in un certo senso, essenziale. Innanzitutto può definire il senso dei termini e delle loro opposizioni; in secondo luogo può prospettare le questioni nel loro movimento; infine la ragione può abdicare a se stessa, cioè può riconoscere i suoi limiti. Quindi la ragione in Kierkegaard ha uno spazio notevole: si crede proprio perché l’oggetto della fede si rivela assurdo, contrario alla ragione. Evidentemente io non voglio tirare sempre acqua al mio mulino. Oggi ammetto che talvolta ho un po' forzato certe posizioni di Kierkegaard nel senso del realismo tomistico, ma mi sembra che Kierkegaard abbia una grande idea della ragione, della forza della ragione, dei compiti della ragione. Su questo punto la sua opposizione al sentimentalismo romantico e all’irrazionalismo luterano è totale e ferma. Kierkegaard ha trovato una formula per esprimere il paradosso della fede: "Comprendere che non si può (né si deve) comprendere". La ragione naturale comprende, dunque, anche se comprende che l’oggetto della fede è incomprensibile. Che Kierkegaard non sia un irrazionalista lo ammette lui stesso quando dice di essere stato educato "alla scuola dei greci". La ragione naturale, in conclusione, rimane per Kierkegaard la prima e grande introduzione alla decisione libera della fede. Su questo punto devo ammettere che si è consumata la svolta decisiva della mia vita di studioso e di credente. Sono ormai cinquant'anni che vado studiando Kierkegaard e so che ci sono nella sua opera delle frasi certamente originali, paradossali, che possono anche inquietare e convincerci di un esito irrazionalistico; ma leggendo attentamente e scavando a fondo nelle oltre seicento pagine della Postilla, il suo grande capolavoro speculativo - e pochi hanno lo stomaco così forte da farlo! - troviamo una specie di dialettica o meglio di dinamismo della ragione umana che lo lega a Tommaso e dopo Tommaso a Leibniz che delinea in modo analogo il rapporto ragione - fede. Non bisogna rifugiarsi in comode etichette: Kierkegaard è una figura complessa, ricca, equilibrata. Il suo non è sentimentalismo, ma neanche freddo razionalismo. Possiamo dire che egli usa, frequenta, attraversa anche le dimensioni del sentimento, le ragioni del cuore, ma sa sostare anche nell'idealismo della ragione. E’ in virtù di questa complessa militanza filosofica che, in fin dei conti, può dire: "io sono stato educato alla scuola dei greci".
    6 Perché Abramo viene visto come il simbolo dell'uomo di fede?
    Nella Bibbia, Abramo viene sottoposto alla massima prova delle fede, che è quella di uccidere suo figlio, il suo unico figlio, quindi l’oggetto assoluto del suo amore. Dio gli chiede il sacrificio di questa unica ragione della sua vita. La vicenda di Abramo è al centro diTimore e tremore, una delle prime opere pseudonime. Non è l'opera più profonda del filosofo danese, è l'opera più drammatica, forse esteticamente più elegante, vibrante di un grande trasporto, di un grande entusiasmo. Ma Kierkegaard ha ripensato in modo speculativamente più rigoroso il rapporto ragione-fede nella Postilla e poi in quel capolavoro che si intitola La malattia mortale. Come lei sa il titolo viene dal Vangelo di San Giovanni, laddove si narra di Marta e Maria che annunciano al Cristo che Lazzaro è moribondo; e allora Cristo dice: "no, questa malattia non est ad mortem e Dio l'ha permessa perché si manifesti la Sua gloria". In quest’opera Kierkegaard sviluppa e approfondisce proprio lo shock profondo che la coscienza prova di fronte all’indurimento del peccato, che è la malattia che porta l’anima alla morte. L’analisi che Kierkegaard fa della fenomenologia del peccato è di una profondità unica. Alcuni sostengono che questo interesse è una conseguenza del pessimismo antropologico del protestantesimo; io non sono di questo avviso perché nel protestantesimo il problema del peccato, al di là delle ricorrenze terminologiche, è poco rilevante, viene dissolto nel ritmo storico della natura umana. Invece per il cristiano che vuole essere Kierkegaard il problema del peccato è il luogo in cui si rivela il dramma del rapporto dell'uomo con Dio.
    7 Nella concezione kierkegaardiana, il peccato non è semplicemente una categoria teologica, vuole essere una categoria filosofica. In che senso cristianesimo ed esistenza per Kierkegaard coincidono? In che senso il dramma del peccato e la speranza della redenzione rivelano il senso autentico dell'esistenza?
    E’ un problema molto intricato e complicato. In tutte le opere di Kierkegaard il centro delle riflessioni è sempre il rapporto uomo-Dio, il rapporto dell'uomo gravato dal peccato con la grazia, il rapporto della vita presente con la vita eterna. Kierkegaard ha una percezione moderna del cristianesimo; dialettizza la fede, ne coglie il dinamismo interno in opposizione ad Hegel che dialettizza la ragione. La dialettica hegeliana si snoda nella dimensione del tempo e dell’essere, mentre la dialettica cristiana scorre sulle dimensioni della responsabilità, del peccato e della grazia. Kierkegaard è stato in questo radicale; io però mi accosterei all’universo kierkegaardiano in modo più conciliante; credo che si possa interpretare Kierkegaard in modo drammatico, ma con grazia e compostezza, come ha fatto Löwith. Per me Kierkegaard è un uomo di grande equilibrio; egli pensa il rapporto fra finito e infinito, fra peccato e grazia partendo dalla situazione dell'uomo nel tempo di fronte all'eternità, dell'uomo nel peccato rispetto alla grazia. La sua è veramente una nuova prospettiva che coglie l’autenticità dell’annuncio cristiano.
    8 Per Kierkegaard Hegel avrebbe anche operato una modificazione nel cristianesimo, riducendola a religione storica. In che senso la "cristianità" ha abolito il "cristianesimo"?
    Questa è la tesi a cui approda alla fine della sua tormentata e tortuosa meditazione, una tesi su cui insiste in un modo drastico, quasi violento. Sì, la cristianità ha abolito il cristianesimo. Kierkegaard intende per "cristianità" il cristianesimo ufficiale in cui viveva: la cristianità della Riforma. Perché quanto al cattolicesimo Kierkegaard è stato molto cauto e direi anche molto benevolo. Quando descrive la corruzione della cristianità che è diventata mondanità, conformità al mondo o impresa politica esclude sempre ed espressamente il cattolicesimo. Afferma spesso che la Chiesa cattolica è migliore di quella riformata. Come è noto, questa mia tesi è stata aspramente criticata. Io ritengo che sia stata di fatto criticata, ma che non sia criticabile. Altrimenti avrei studiato invano cinquant’anni questo autore! Da più parti si è detto che ho trascinato Kierkegaard in un orizzonte cattolico. Francamente qui, davanti a lei, voglio essere netto una volta per tutte: no, io non oso dire che Kierkegaard era cattolico, dico e sostengo che era cattolicizzante. Tutti i suoi sforzi di critica per il cristianesimo degenerato dell'Ottocento lo portano ad una vicinanza alla dottrina cattolica. In che senso? L'emergenza del problema del peccato, poi l'accettazione di Cristo salvatore unico e redentore del mondo, infine il giudizio dell'eternità. L'uomo non si giustifica mediante la storia universale, come voleva Hegel; l'uomo non si giustifica, viene giudicato di fronte a Cristo anche sulla base delle opere. Non solo. Kierkegaard parla spesso anche di quei personaggi eminenti del cristianesimo che sono i santi; nei suoi scritti troviamo dei testi stupendi sui santi che non si trovano negli scrittori protestanti, perché il protestantesimo, come è noto, rifiuta i santi. Egli ammette una sorta di "aristocrazia spirituale" in funzione dell'imitazione di Cristo.
    9 Nella Postilla e nell'Esercizio del cristianesimo, Lei ha rintracciato le linee di una "teologia dello scandalo". Che cosa intende con questa formula? Può parlarci inoltre del tema della debolezza umana, che rappresenta un motivo ricorrente in Kierkegaard?
    Lei ha giustamente menzionato l'Esercizio del cristianesimo; ma se ne parla anche nella Postilla e ne La malattia mortale. Lo "scandalo", per Kierkegaard, nasce nella coscienza umana e nella coscienza cristiana per l'urto di categorie opposte. La filosofia dice che la verità è la ragione, il cristianesimo dice che la verità è la fede. La filosofia dice che la salvezza viene dalla cultura, il cristianesimo dice invece che la salvezza viene dalle opere in conformità del Vangelo. Lo scandalo è il fallimento della ragione che urta contro il mistero; ma lo scandalo è una prova, una via; la fede è la decisione che salva. Questa è la contrapposizione che Kierkegaard istituisce e che a me sembra, dopo tanti anni di studi e letture, insuperata anche in relazione ai grandi maestri della tradizione cristiana: Sant'Agostino soprattutto, e poi lo stesso San Tommaso. E’ una concezione della storia e della natura umana ottimista e pessimista ad un tempo. Perché pessimista? Perché suppone la morte di Cristo e la disperazione del peccato; e perché ottimista? Perché Cristo ha portato la salvezza. Per Kierkegaard, come per ogni cristiano- spero anche per me - il cristianesimo è l'unica strada della salvezza, è l'unica via che offre la speranza contro la disperazione dell'esistenza.
    In Kierkegaard troviamo un’analisi profonda e alle volte impetuosa della debolezza umana di fronte alla responsabilità e al bene. Questo è un tema kierkegaardiano decisivo. Ma contemporaneamente - e questo è un punto sul quale a me piace insistere - Kierkegaard è influenzato dalla lettura del Nuovo Testamento e dei mistici cristiani. Nessuno ha mai sottolineato il fatto che Kierkegaard avesse nella sua biblioteca i testi di san Giovanni della Croce, di santa Teresa, di san Bernardo. Egli si esercitava direttamente sui maggiori testi della spiritualità e della mistica cristiana. Non fa meraviglia allora che egli, nell'analisi della soggettività umana, mentre tratta del peccato, della debolezza della natura umana si ricordi di questa positività cristiana dell'esistenza. Ed ecco allora che quell’analisi cruda, spietata, lacerante della debolezza umana si eleva dall’amarezza alla speranza.
    10 Per Kierkegaard l’incontro tra l'uomo e Dio non ha luogo nella storia ma nell'istante eterno, in cui il singolo si decide per la fede. Professor Fabro dunque, il cristianesimo per Kierkegaard non è un fatto storico o rivelato? Possiamo spingerci fino a questa affermazione?
    Mi sembra di no. Anche se questo è il noto "problema di Lessing" da cui Kierkegaard prende avvio: si può mai fondare la salvezza eterna su un fatto storico? Si può attingere l’eterno nel tempo? Il cristianesimo secondo Kierkegaard è sempre il cristianesimo del Nuovo Testamento, e il cristianesimo del Nuovo Testamento è un cristianesimo storico, l’annuncio di un evento apparso nella cultura occidentale in una certa epoca. Esso ha sviluppato una specie di tradizione: i maestri del cristianesimo, i dottori della chiesa. Certo c'è una grossa lacuna in Kierkegaard e mi pare opportuno rilevarla: mentre cioè noi cattolici ammettiamo che il veicolo di trasmissione della verità cristiana è la Chiesa, come anche lei poco fa accennava, in Kierkegaard la Chiesa ha poca rilevanza. Non vorrei essere così radicale da dire che Kierkegaard nega la legittimità della Chiesa, ma ne parla piuttosto male, perché aveva di fronte la Chiesa protestante, la quale aveva una sorta di foglia di fico per nascondere le sue debolezze, le sue miserie e i suoi peccati. Quindi non regge l’accusa che mi fanno, cioè quella di fare di Kierkegaard un tomista. Io non ho mai detto questo! Ma ci sono in Kierkegaard delle istanze antiluterane, antiprotestantiche, antimoderne che indirizzano e auspicano una concezione autenticamente cattolica. Tant'è vero - e mi pare di averlo anche scritto - che alcuni amici di Kierkegaard lo esortavano: "ma senti, con tutto quello che scrivi, perché non ti converti al cattolicesimo?" Ne parla lui stesso in una nota del Diario. E lui rispondeva - e qui si vede la debolezza della sua posizione - : "Ancora non è tempo! Devo fare altre cose, devo scrivere..." Kierkegaard non ebbe l'avvertenza esatta che non era più protestante; doveva decidersi e non si è deciso! Comunque ripeto: io affermo che è cattolicizzante, non cattolico.
    L’incontro tra uomo e Dio avviene per Kierkegaard nell’istante. Si tratta di una terminologia speculativa che assimilò da Hegel e, insieme ad Hegel, approfondì mediante la riflessione sul mistero dell'incarnazione. L'incarnazione, per Kierkegaard - e io la penso come lui - avviene ad un certo punto della storia: è nella storia, ma viene da fuori della storia. Il passaggio dalla trascendenza metastorica alla storia avviene nell'istante. Ma l'istante dell'incarnazione è l'istante diciamo tipico, intensivo, formativo perché in ogni uomo la conquista della verità che salva avviene nell'istante della decisione libera. In questo senso Kierkegaard ha avuto una intuizione molto profonda del cristianesimo e, sotto un certo aspetto, direi più profonda di sant'Agostino, più profonda dello stesso san Tommaso; perché Agostino e Tommaso si muovevano in ambienti non tragici, come era invece l'ambiente di Kierkegaard di fronte al pensiero moderno. In Kierkegaard, come sappiamo, abbiamo la conoscenza totale di tutte le debolezze umane.
    11 Nella ricostruzione che Lei ha tracciato del pensiero di Kierkegaard risulta evidente la centralità del problema teologico. Ma qual è il posto di questo autore nella storia della filosofia?
    Io le rispondo per me stesso e non per gli altri. A me sembra che la riflessione di Kierkegaard sia gravida di stimolanti sviluppi soprattutto per chi è stato educato alla scuola dei grandi maestri della modernità, quella modernità immanentistica che sfocia in un ateismo radicale. Un credente non può accettare questo esito della modernità. Kierkegaard ha approfondito la crisi di una lunga tradizione con un esemplare smarrimento e direi anche con un senso di disperazione rispetto al pensiero moderno. Il pensiero moderno celebra il trionfo dell'uomo su Dio, della cultura sulla fede. Da combattivo cristiano Kierkegaard non solo non ha creduto in questo esito, ma ha combattuto il cristianesimo compromesso con il mondo moderno; lo ha accusato di apostasia.
    A questo punto occorre chiarire cosa si intende per "modernità". Di modernità si può parlare in vari modi. Essa si manifesta ad esempio in un certo tipo di cultura che avversa il dogma, il paradosso, il mistero. E’ la situazione culturale contemporanea. Però esiste un'altra concezione della soggettività, quella del Nuovo Testamento: "se qualcuno vuole venire dietro a me rinneghi se stesso". Rinnegare se stessi, abbandonare se stessi. Può l'uomo abbandonare se stesso? L’identità dell’io non permane sempre nelle sue funzioni spirituali? Questo Kierkegaard lo ha capito benissimo, quando parla di "duplicazione dell'io": da una parte l'io immediato, l'io estetico, l'io culturale, l'io filosofico che si colloca fuori del cristianesimo; dall’altra l'io della riflessione radicale, l'io di fronte a Dio, l'io nel peccato e nella responsabile decisione. Qui abbiamo una riflessione radicale sulla libertà trasferita, come dice lo stesso Kierkegaard, in Dio, che prende Dio come oggetto. Di fronte all’angoscia della scelta Dio è tentatore e salvatore. Come tentatore abbiamo l'esempio di Abramo, come salvatore il Cristo. Ed è decisivo, secondo me, insistere su questo punto: Cristo come manifestazione storica e temporale dell’eternità di Dio.
    12 Alcuni critici hanno accolto con perplessità la mia ricostruzione del pensiero di Kierkegaard e l’avvicinamento del filosofo danese al cattolicesimo e al realismo aristotelico-tomista e l’idea che il protestantesimo sarebbe il responsabile delle principali aporie in cui Kierkegaard si imbatte. Cosa crede di poter rispondere a questi critici?
    A questi critici posso rispondere nel modo più semplice e più radicale. Quello che io ho rilevato con una esegesi rigorosa è che Kierkegaard stesso replica criticamente a questi suoi interpreti. Kierkegaard protesta contro una valutazione e un uso del suo pensiero in senso laico, immanentista, razionalistico. C'è un testo del Diario in cui il filosofo dice che ci sarebbe stato in futuro un interprete dei suoi scritti che avrebbe smantellato radicalmente le sue ricerche. Kierkegaard, cioè, prevedeva questa mistificazione ermeneutica. E io francamente parecchie volte mi sono interrogato perplesso: Kierkegaard è il frutto del pensiero moderno, viene da Hegel, viene da Kant e mi è parso rischioso da parte sua utilizzare certe categorie moderne, per esempio quella di libertà, in una prospettiva che non è quella del Nuovo Testamento. Sono tuttora convinto che evidentemente in Kierkegaard ci sono delle oscillazioni, data anche la sua formazione protestante, dato il tipo di teologia che aveva studiato; ma dal fondo della sua coscienza, dall'aspirazione prima e ultima della sua opera emerge la sua protesta contro ogni razionalismo e contro l'interpretazione protestante, hegeliana e kantiana del cristianesimo.

    Cornelio Fabro evidenzia lo stretto legame tra la vita e il pensiero di Kierkegaard. Fabro è convinto che Kierkegaard abbia sostituito allo pseudo-soggettivismo hegeliano e moderno un reale soggettivismo cristiano, vissuto e responsabile. Egli inoltre ha riportato la riflessione cristiana al rapporto del singolo con Dio e Cristo. Fabro ricorda i tre stadi nello schema triadico kierkegaardiano. Uno dei motivi ricorrenti del pensiero di Kierkegaard è il rapporto tra fede e sapere. Fabro illustra quindi la figura di Abramo e affronta il complesso problema del peccato. Vengono quindi sottolineati i temi che suggeriscono un'avvicinamento di Kierkegaard al cattolicesimo, e viene ribadita l'importanza che per l'uomo riveste la speranza cristiana contro l'abbandono dell'esistenza. Fabro affronta quindi nel pensiero di Kierkegaard il tema dell'istante eterno nel contatto uomo-Dio, della crisi del cristiano davanti al pensiero moderno che vede il trionfo dell'uomo su Dio, e del problema della libertà, della scelta. Fabro conclude denunciando la mistificazione ermeneutica che alcuni critici hanno fatto del pensiero di Kierkegaard.
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  8. #7
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    Intervista al Padre Fabro sul rapporto tra fede e filosofia nel pensiero di S.Kierkegaard:

    http://www.emsf.rai.it/scripts/interviste.asp?d=511
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  9. #8
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    Spiegazione del concetto di sostanza da parte del Padre C.Fabro:

    SOSTANZA

    (P. Cornelio Fabro) Può indicare tanto la realtà effettiva e concreta cioè singolare (la “sostanza prima” della terminologia aristotelica), quanto l'essenza (vedi), sia nella sua struttura metafisica come nel suo contenuto nozionale e logico (“sostanza seconda ”; cfr. Cat., 5, 2 a 11 sgg.), o anche il “questo” particolare e il “cos'è” (Met., VIII, I, 1028 a II).
    Per sostanza s'intende quindi il modo “principale” di essere, e quindi la prima categoria del reale, fondamento, causa e sostrato degli accidenti (vedi) sia propri come comuni. Perciò il significato di “soggetto” o “sostrato” varia per quanti sono i modi della sostanza stessa nell'ordine logico o reale ovvero: (1) in quanto la sostanza è realtà principale che sostenta gli accidenti la si dice allora in senso stretto (Met., VIII, 3, 1028 b 34); (2) lo stesso soggetto ultimo o materia prima; (3) nell'ordine logico l'universale ch'è la specie e il genere. In quanto poi indica la consistenza di essere, (4) la sostanza è la realtà in atto che si può indicare come l'essenza in sé completa (sintesi, nell'ente corporeo, di materia e forma (Met., VIII, 3, 1033 b 1), o infine (5) il singolare sussistere ch'è la sostanza di pieno diritto nella quale si attua il reale nelle sue varie forme.


    Nella polemica antiplatonica (Met., I e VII‑VIII) Aristotele sostenne che la sostanza va indicata nella realtà sensibile con la quale l'esperienza ci mette in continuo contatto e dalla quale di necessità sempre dipendiamo sia per il conoscere come per l'agire. Il problema platonico quindi della “comunione dei generi”, rimasto in Platone sempre oscillante, diventa nell'aristotelismo il problema della “dualità” di materia e forma nell'essenza, e di genere e differenza nella definizione. Ma la dualità dei princìpi non distrugge, che anzi garantisce l'unità del reale da una parte e del concetto dall'altra. Tale unità è infatti garantita, nel reale, dall'unità della forma e nella definizione dalla differenza specifica ch'è costitutiva dell'essenza e che corrisponde alla forma. A questo modo nell'aristotelismo è chiuso il processo all'infinito (che resta invece aperto nella dialettica platonica) perché la forma è immanente al singolare sensibile, onde la materia informata e la forma attuante la materia coincidono nell'unità dell'ente (Met., VIII, 51 1045 b 18). Materia e forma quindi nella struttura della sostanza (e della definizione) non si trovano con parità di diritti, ma la forma domina la materia e l'attira nel suo grado ontologico: “Unumquodque ponitur in sua specie per formam...” (s. Tommaso, In VII Met., lect. II, n. 1531; cfr. Sum. Theol., I, q. 85, a. 1 ad 2).

    Nella struttura metafisica dell'essenza corporea, forma e materia (anima e corpo) sono come il concavo e il convesso e non due elementi che esigono un “principio intermedio” di collegamento. Quest'ultima concezione tradisce un dualismo che concepisce separatamente i due principi e, infine, l'incomprensione della metafisica dell'atto e della potenza: “Ultima materia, quae scilicet est appropriata ad formam, et ipsa forma, sunt idem. Aliud enim eorum est sicut potentia, aliud sicut actus.... Et sic non oportet ea uniri per aliquod vinculum” (In VIII Met., lect. 5, n. 1767). La teoria del “vincolo sostanziale” fu sviluppata da Leibniz e dalla sua scuola, ma i primi indizi espliciti compaiono in Suarez da cui con molta probabilità lo stesso Leibniz prese l'ispirazione (come ha dimostrato Ch. Boehm [Le vinculum substantiel chez Leibniz, Parigi 1938] il quale corregge su questo punto la tesi di M. Blondel [Une énigme historique: Le “vinculum substantiale” d'après Leibniz et l'ébauche d'un réalisme supérieur, ivi 1930: è la trad. franc. della tesi latina del 1893). Per suo conto Leibniz elaborò una teoria della sostanza come “monade” in sé completa, così che ogni sostanza, anche materiale, è un mondo a parte; ciò che s. Tommaso dice degli angeli che ognuno è una specie a parte, secondo Leibniz “est de toutes les substances.... De plus, toute substance est comme un monde entier et comme un miroir de Dieu ou bien de tout l'univers, qu'elle exprime chacune à sa facon” (Discours de métaphysique, IX; ed. H. Lestienne, Parigi 1929, P. 37).


    Più sobria nella sua esigenza teorica, la metafisica tomista elaborò il concetto di sostanza secondo il principio della “emergenza dell'atto” (Met., IX, 8, 1049 b 5; cfr. De an., II, 4, 415 a 18). La sostanza materiale ottiene la sua attualità e consistenza ontologica dalla forma (Quod1. I, q. IV, a. 6; cfr. Arist., De an., II, 4, 415 b 13). Di conseguenza le sostanza spirituali, che sono forme semplici senza materia, sono più perfette e consistenti delle sostanza materiali e perciò sono dette forme sussistenti o separate, e come tali sono più vicine a Dio ch'è l'essere puro sussistente (cfr. De spir. creat., a. I). Allora nella struttura ontologica della sostanza, col crescere della “sussistenza” diminuisce la ragione di soggetto o recettività rispetto agli accidenti; questi nelle sostanza spirituali sono ridotti alle sole qualità e attuazioni dell'intelletto e della volontà, mentre Dio è l'atto puro, pienezza di perfezione nell'assoluta semplicità.

    La rottura dell'equilibrio della metafisica aristotelica dell'atto e della potenza già compiuta in Suarez, che non accetta il concetto tomista di potenza, mostra in Leibniz l'eliminazione della potenza come ricettività per intensificare la potenza come virtualità e attività. In Spinoza la “sostanza” esprime invece la sufficienza assoluta che comporta l'unità metafisica del reale nell'identità dei modi e attributi (estensione e pensiero, intelletto e volontà): “Per substantiam intellígo id quod in se est et per se concipitur: hoc est id cuius conceptus non indiget conceptu alterius rei, a quo formari debeat” (Ethica, ed. Gentile, Bari 1933, p. 3). Hegel in questo punto ha unificato il dinamismo leibniziano e l'unità spinoziana nella concezione della realtà come “processo” (cfr. Phan. d. Geistes, Vorrede, ed. J. Hoffmeister, Lipsia 1937, P. 45).
    L'empirismo inglese invece ‑ per reazione al razionalismo ‑, riducendo la sostanza alla funzione di “sostrato”, portò alla dissoluzione dello stesso concetto dì sostanza Muovendo dal principio nominalista che il valore principale di realtà appartiene alla percezione immediata e che le “idee” non sono che il “residuo” mentale delle sensazioni, Locke afferma che le sostanza non sono propriamente conoscibili, né è possibile averne una nozione precisa (cfr. Essay, 1, 4, 18; ed. J. A. St. John, 1, Londra 1854, p. 196 sgg.). La nostra conoscenza della sostanza si riduce quindi a un'“idea complessa” e del tutto vaga di un certo qual ignoto sostegno degli accidenti (ibid., 11, 23, 3; ed. cit., 1, p. 424) e in concreto a un “intreccio (complication) o collezione dì quelle diverse idee semplici di qualità sensibili le quali di solito si trovano unite nelle cose che si chiamano cavallo o pietra” (ibid., p.425): e ciò vale non soltanto per le sostanza materiali ma anche per le sostanza spirituali e per la stessa nostra anima o mente (ibid.). Per uscire dal punto morto, Berkeley negò il concetto di sostanza materiale e con ciò la nozione di sostrato e la teoria lockiana delle “idee complesse” e la distinzione delle qualità primarie e secondarie: l'esistenza delle cose s'identifica con il loro farsi percepire (esse est percipi), perciò il concetto di sostanza materiale o substratum è contraddittorio (Principles, §3‑23). L'unica sostanza è l'anima la quale si attesta come “causa” dei sentimenti, idee, nozioni che noi continuamente proviamo o produciamo in noi stessi (ibid., § 25). Infine Hume (v.), muovendo dalla riduzione fatta dal Berkeley della sostanza spirituale al concetto di “causa” delle proprie modificazioni, sostenne che la nozione di causa non ha alcun fondamento né a priori, né a posteriorinella nostra conoscenza perché ci manca l'impressione corrispondente. La causa e con essa la sostanza si riduce a una convinzione naturale (belief), a un sentimento istintivo di cui non conosciamo l'origine (Treatise on human nature, parte la, sez. 7a; parte 4", sez. 3a; ed. Selby‑Bigge, Oxford 1928, pp. 17 sgg‑, 219 sgg.; v. anche Appendix, p. 633). Nella metafisica dell'immanenza la sostanza o è assorbita senza residuo nel divenire del Tutto della ragione o storia universale (monismo panteista) o si risolve tutta nel residuo stesso ch'è il fatto singolo del divenire (fenomenismo); nella metafisica della trascendenza invece la sostanza ha un fondamento assoluto nella “forma” che struttura il singolo nel tempo e nello spazio e la forma a sua volta si fonda nell'intelletto divino da cui ogni essenza trae la prima origine.

    BIBLIOGRAFIA:

    A. Trendelenburg, Gesch. der Kategorienlehre, Berlino 1846, specialmente p. 33 sgg.; Fr. Brentano, Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Arístoteles, Friburgo in Br. 1862, p. 40 sgg.: B. Bauch, Das Substanzproblem in der griechisch. Philos. bis zur Bliitezeit, Heidelberg 1910 J. Vogelbacher, Begriff u. Erhenntnis der S. bei Aristoteles. Limburg a L. 1932; R. Jolivet, La notion de s. Essai hist. et critique, Parigi 1929. J. Hessen Das Substanzproblem in der Philos. der Neuzeit, Berlino e Bonn 1932; G. Kochler Le problème de la s. dans la philos, d'Aristote, in Rev. d'hist. de la philos. et d'hist. gén. de la civilisation, 13 1936), p. 1‑22; A. de Voos, Het “Eidos , als eerste substantia”, in De MetaPhysica van Aristoteles, in Tijdschrift v. Philos. 4 (1942), pp. 57‑102; J. Jalabert, La théorie Leibniz. de la s., Parigi 1947; E. Wolff, Griechisch. Rechtsdenhen, I, Francoforte s. M. 1950. specialmente p. 220-299.

    fonte:
    http://www.paginecattoliche.it/modul...=print&sid=764
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  10. #9
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    Interessante intervista al Padre C. Fabro sull'ateismo:

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  11. #10
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