"Dignitas Personae": istruzione della CDF su alcune questioni di bioetica

[Vox Populi]

Riflessioni sulla «Dignitas personae»

La cura
dell'infertilità

di Maria Luisa Di Pietro
Università Cattolica del Sacro Cuore

La proposta della fecondazione artificiale nasce come un tentativo di risposta all'infertilità di coppia, una risposta al desiderio di un figlio e alla sofferenza di scoprirsi non fertili. Non poter stringere tra le braccia un figlio, rintracciando nel suo volto una somiglianza e contando sul senso di immortalità legato alla discendenza: chi può negare la sofferenza di non essere genitori? Un desiderio per quanto legittimo giustifica, però, il ricorso a ogni mezzo per essere soddisfatto? Bisogna, innanzitutto, rimuovere i fattori di rischio alla base di alcune situazioni di infertilità: se, però, l'infertilità si è instaurata, tutte le risposte si equivalgono?
"Per quanto riguarda la cura dell'infertilità, le nuove tecniche mediche - si legge nella Dignitas personae (Dp) - devono rispettare tre beni fondamentali: a. il diritto alla vita e all'integrità fisica di ogni essere umano dal concepimento fino alla morte naturale; b. l'unità del matrimonio che comporta il reciproco rispetto del diritto dei coniugi a diventare padre e madre solo l'uno attraverso l'altro; c. i valori specificamente umani della sessualità che esigono che la procreazione di una persona umana debba essere perseguita come il frutto dell'atto coniugale specifico dell'amore tra i coniugi" (13). Quali sono le caratteristiche di quell'atto coniugale che si vuole sostituire con la fecondazione artificiale?
L'atto coniugale non è un'attività vegetativa né un atto solo biologico. È un atto che, pur muovendo dalla scelta libera e volontaria, non è finalizzato al fare o al trasformare. È un atto che coinvolge nella totalità i coniugi: in questa relazione interpersonale, in questo "abbraccio d'amore", può realizzarsi la chiamata all'esistenza di un figlio. Dal dono delle persone scaturisce il dono della vita: un dono che trascende il fatto biologico, pur presente. "L'atto coniugale con il quale gli sposi si manifestano reciprocamente il dono di sé, esprime simultaneamente l'apertura al dono della vita: è un atto inscindibilmente corporale e spirituale" (Donum vitae, B. 4). Un atto, che chiama in causa la responsabilità di scelte e conseguenze. Può questo atto essere ridotto a un fatto tecnico?
La fecondazione artificiale intra o extra-corporea sostituisce l'atto coniugale nella chiamata all'esistenza: "Alla luce di tale criterio sono da escludere tutte le tecniche di fecondazione artificiale eterologa e le tecniche di fecondazione artificiale omologa che sono sostitutive dell'atto coniugale" (Dp, 12). Esse dividono l'unione interpersonale e la procreazione: da frutto dell'incontro dei coniugi, il figlio diviene il risultato di una tecnica anche corretta ma impersonale. Non sono i genitori che danno la vita ma il medico o il biologo: una presenza non accidentale, ma determinante. Impersonale: l'aggettivo potrebbe sembrare inadeguato se dietro il figlio si cercasse una persona qualsiasi e non i genitori. Si potrebbe, infatti, ribattere: non è un atto impersonale; c'è il medico o il biologo!
Vi sono conseguenze alla spersonalizzazione della procreazione? Si potrebbe rispondere: i coniugi hanno soddisfatto il proprio desiderio, perché dovrebbero esservi problemi? Si può, però, escludere che sostituendo il "dono delle persone" con la tecnica non si incrini, in modo impercettibile, il rapporto di coppia? L'incontro di un uomo e una donna mette in gioco valori personali (affettivi, psicologici, sociali), che hanno un carattere profondamente umano: la fecondazione artificiale altera proprio quel carattere relazionale che ne è l'elemento costitutivo. E il bimbo? Frutto di un atto tecnico, egli verrà privato di quell'atto coniugale da cui ha origine ogni vita umana. Un atto non solo biologico, ma ethos in cui si sperimentano differenza, alterità, amore.
L'artificialità è allora un fatto sempre negativo? Questa domanda viene rivolta a quanti mettono in discussione il ricorso alla fecondazione artificiale. Si aggiunge, poi, che rifiutare l'artificialità vuol dire rifiutare il progresso. Bisogna dunque definire il concetto di artificialità, che significa "produrre qualcosa con artificio, ovvero con espedienti diretti a supplire alle deficienze della natura". In tal senso, ogni intervento sostitutivo di una funzione carente è artificiale, giustificato però da una finalità terapeutica o riabilitativa. Non è così per la fecondazione artificiale, in cui l'artificialità non si limita a supplire la difficoltà di incontro dei gameti bensì stravolge il più personale degli atti umani: l'atto procreativo.
Non condividere la fecondazione artificiale non equivale allora a respingere l'artificialità in toto: sarebbe un controsenso affermare l'inviolabilità della vita umana e rifiutare nel contempo quei mezzi che possono aiutare a sostenerla. Non condividere la fecondazione artificiale significa invece difendere la vita umana da possibili minacce, rifiutando quel riduzionismo biologico che sta trasformando la natura in materiale esposto a ogni manipolazione. Il rifiuto del riduzionismo biologico: un'affermazione che può lasciare perplesso chi dà all'insegnamento del magistero della Chiesa sulla fecondazione artificiale (come sulla contraccezione) un'interpretazione biologista o fissista. Come mai, si chiede, si rifiuta il riduzionismo biologico ma si sostiene che l'atto coniugale va rispettato nelle sue dimensioni unitiva e procreativa che sono biologiche? E - si aggiunge - se ciò che è "naturale" è buono, perché è illecito il ricorso alla fecondazione artificiale? Non è forse frutto della volontà umana?
La natura cui si fa riferimento non è però biologica, bensì ontologica, intesa non come fatti empiricamente dimostrabili quanto piuttosto come caratteristica strutturale per cui ogni essere umano è unione intrinseca di corpo e spirito. Oltre a precisare il significato di natura, è necessario dare anche la giusta lettura dei significati del corpo. Non un corpo da possedere come un oggetto, ma un corpo che acquista dignità e significato in virtù dell'unità dell'essere umano. È a questa unità che si fa riferimento quando si parla di natura umana e su di essa si misura la liceità o l'illiceità di un atto. Perché, se si muovesse dalla visione dualista, si potrebbe correre realmente il rischio di assoggettare l'agire umano alle leggi biologiche. È in questa dimensione terrena, ma nel contempo trascendente di "natura", che l'uomo cerca la via per realizzarsi come uomo e che è carica di quel significato conferito - per chi è credente - dal suo Creatore.
L'uomo esercita la libertà di scelta: l'orizzonte per il suo agire lo ritrova in sé, nell'essere una natura umana. E anche i limiti: artificiale è, allora, non ciò che l'uomo è in grado di produrre, ma ciò che va contro i contenuti e le finalità intrinseche della natura umana.
È questa l'artificialità della fecondazione artificiale. Artificialità non equivale, dunque, a impiego della tecnica: essa può essere utilizzata anche nell'infertilità. Stimolare l'ovulazione, effettuare interventi di microchirurgia tubarica o rimozione di zone di endometriosi: la tecnica si usa per restituire funzionalità a un fattore necessario per la procreazione. "L'intervento medico è in questo ambito rispettoso della dignità delle persone, quando mira ad aiutare l'atto coniugale sia per facilitarne il compimento sia per consentirgli di raggiungere il suo fine, una volta che sia stato normalmente compiuto" (Dp, 12). L'artificialità assume invece significato negativo se sostituisce la presenza dei coniugi: non si può parlare in questo caso di aiuto all'atto coniugale, di procreazione assistita. E se quest'ultima locuzione viene utilizzata per indicare anche la fecondazione in vitro, l'inseminazione intracitoplasmatica dello spermatozoo o quella con seme prelevato al di fuori dell'atto coniugale, è al solo scopo di ingannare quelle coppie che non sanno che verranno trasformate, di fatto, in impersonali produttori di gameti.
È indubbio che la difficoltà di avere un figlio è motivo di grande sofferenza: il desiderio di genitorialità è legata in modo fisiologico alla coniugalità. Per questo motivo il desiderio di un figlio è da considerare un'esigenza profondamente umana e, se è possibile prevenire o curare l'infertilità, l'impegno deve essere massimo. Quando, però, la coppia non è in grado di realizzare il desiderio di genitorialità, la risposta non può passare attraverso la violazione del diritto alla vita e alla salute del figlio o alla distruzione dei significati del matrimonio e della coniugalità. Si deve, invece, aiutare la coppia a scoprirsi feconda nell'infertilità: la fertilità è un fatto biologico; la fecondità è una predisposizione dello spirito, che supera il biologico.
Maternità e paternità sono situazioni affettivo-dinamiche e comportamentali, ricche di affetti, sogni, pensieri, che trovano realizzazione in diversi contesti e progetti di vita anche al di fuori dell'ambito familiare. Comprendere che la fecondità è una dimensione della natura umana e che può essere vissuta oltre il limite biologico, è una grande ricchezza: "Per venire incontro al desiderio di non poche coppie sterili ad avere un figlio, sarebbe inoltre auspicabile incoraggiare (...) la procedura dell'adozione dei numerosi bambini orfani, che hanno bisogno, per il loro adeguato sviluppo umano, di un focolare domestico" (Dp, 13).



(©L'Osservatore Romano - 18 marzo 2009)

[Vox Populi]

Riflessioni sulla «Dignitas personae»

La vena eugenetica
della fecondazione in vitro

di Maurizio Faggioni
Professore di teologia morale Accademia Alfonsiana, Roma

Uno degli aspetti più tristi e paradossali delle tecniche di fecondazione in vitro è la perdita di embrioni che le accompagna. Sembra, infatti, che la vita donata ad alcune creature debba quasi necessariamente passare attraverso la perdita volontaria o, almeno, prevista di tante altre.
Negli ultimi anni le percentuali di successo delle diverse tecniche di fecondazione in vitro sono migliorate, ma si aggirano sempre intorno a circa il 30 per cento dei tentativi, con differenze - anche piuttosto significative - in base al tipo di tecnica adottata e all'età della donna. Ciò significa che, su cento cicli tentati, solo un terzo giunge al risultato desiderato che viene definito, con un'espressione di per sé delicata, come "bambino in braccio". Considerando che a ogni tentativo vengono trasferiti almeno due embrioni, il numero degli embrioni persi per averne uno impiantato diventa molto alto. È noto che neppure la riproduzione naturale è un processo perfetto e che un gran numero di embrioni concepiti non giungono ad annidarsi o, comunque, vengono spontaneamente perduti molto precocemente; ma si sa anche che gli embrioni perduti nella procreazione naturale sono per lo più embrioni con gravi difetti genetici, incompatibili con la vita e con il prosieguo della gravidanza, mentre gli embrioni concepiti in vitro e persi dopo il transfer nel corpo materno sono quelli cosiddetti di alta qualità, cioè embrioni che presentano caratteristiche biologiche ottimali. Sono, insomma, fragili creature umane che avrebbero tutte le potenzialità naturali per poter vivere, impiantarsi e svilupparsi normalmente.
Nessuna persona di buon senso, nessun medico di buona coscienza, nessuna legislazione civile permetterebbero che si praticassero ordinariamente interventi medici o chirurgici che comportassero - anche quando eseguiti ai massimi livelli di efficienza e di sicurezza - la perdita dell'80 per cento dei soggetti coinvolti. Questo è, invece, l'ordine di grandezza delle perdite di embrioni trasferiti nel corpo materno durante le tecniche di fecondazione in vitro. Tali perdite - si dirà - non sono per niente volute e, anzi, si cerca - proprio per la riuscita dei tentativi - di evitarle, ma resta il fatto che questa è l'entità del rischio statisticamente prevedibile per gli embrioni trasferiti. Quale madre accetterebbe che il suo bambino corresse un rischio così serio nell'ambito di una terapia medico-chirurgica, a meno che non fosse l'unica via per salvarlo da morte sicura? Nella fecondazione artificiale si fanno sorgere alla vita creature umane, per la maggior parte delle quali non siamo in grado di garantire la sopravvivenza, non per cause accidentali o per una loro incapacità naturale, ma proprio a motivo dei limiti intrinseci delle tecniche con le quali esse sono state concepite. "In realtà - commenta a tal proposito la Dignitas personae al n. 14 - è assai preoccupante che la ricerca in questo campo miri principalmente a ottenere migliori risultati in termini di percentuale di bambini nati rispetto alle donne che iniziano il trattamento, ma non sembra avere un effettivo interesse per il diritto alla vita di ogni singolo embrione".
Ciò che è ancora più sconcertante e grave, rispetto a questa perdita non direttamente voluta di embrioni, è l'eliminazione volontaria di embrioni, che accompagna le tecniche di procreazione in vitro come un corteggio ritenuto praticamente necessario. Di per sé le tecniche di fecondazione artificiale non comporterebbero distruzione volontaria di embrioni, ma pare insito nella logica tecnologica ed efficientistica che presiede a queste tecniche eliminare gli embrioni sia prima sia dopo l'impianto, se la loro sussistenza può essere per qualche ragione non desiderabile ai fini della riuscita ottimale del processo.
La maggior parte delle legislazioni vigenti ammette la produzione di un numero di embrioni superiore a quello che può essere trasferito con sicurezza nel corso di un singolo tentativo. Il motivo è duplice: da una parte, essendo le percentuali di successo assai limitate, spesso è necessario ripetere il tentativo di transfer e, per evitare di sottoporre la donna a ripetute e rischiose stimolazioni ormonali, si preferisce produrre più embrioni trasferendone alcuni subito, e congelandone altri per eventuali tentativi successivi; d'altra parte, non essendo tutti gli embrioni concepiti rispondenti agli standard desiderati, la formazione di più embrioni permette di scegliere quelli di migliore qualità biologica. Nel primo caso potrebbe sembrare giusto - a prima vista - confrontare i rischi per la salute della madre, esposta all'iperstimolazione ovarica, con i rischi dell'embrione, esposto ai danni del congelamento. Ma non possiamo dimenticare che siamo noi a produrre artificiosamente una situazione di conflitto fra il diritto all'integrità fisica della madre e l'analogo diritto dell'embrione, e non è irrilevante considerare che la donna, a differenza dell'embrione, affronta liberamente i rischi della fecondazione artificiale. Se, quindi, può essere ragionevole ridurre al minimo i rischi per la madre - ferma restando l'illiceità delle tecniche in vitro - non sarà giusto, però, ridurli solo a svantaggio degli embrioni, come se le loro esistenze avessero meno valore. Nel secondo caso si svela chiaramente la vena eugenetica che percorre l'applicazione delle tecniche di fecondazione artificiale e che si esprime, appunto, con la selezione degli embrioni nella fase del preimpianto e la distruzione diretta degli embrioni per qualche ragione indesiderati, non di rado avviandoli a fini strumentali o praticando l'aborto selettivo o "riduzione embrionale" in caso di gravidanza multipla (cfr. Dignitas personae, n. 21).
In questo contesto, una particolare rilevanza sta assumendo la diagnosi pre-impiantatoria che consente d'individuare, tra l'altro, embrioni portatori di difetti cromosomici o genetici e di selezionare embrioni del sesso desiderato o con particolari qualità geneticamente determinate (cfr. Dignitas personae, n. 22). La pratica della diagnosi prenatale già da tempo si è inserita quale strumento imprescindibile in progetti personali o generali, come nei programmi di screening delle gestanti oltre i 35 anni di età per la ricerca dei feti affetti da sindrome di Down, attraverso tecniche più o meno invasive. La pratica della diagnosi pre-impiantatoria consente, per esempio, non solo di verificare l'assenza di difetti genetici in embrioni concepiti per via artificiale da coppie con scarsa fertilità, ma anche di selezionare embrioni privi di un certo difetto genetico concepiti artificialmente da coppie che sono fertili, ma portatrici d'un qualche difetto genetico e che vogliono selezionare gli embrioni immuni da tale difetto. Ogni selezione dei concepiti in base al loro stato di salute presente o futuro rivela una mentalità discriminatoria, che contraddice la naturale uguaglianza degli esseri umani e mina le basi della convivenza civile e pacifica. Esistono purtroppo creature che vivono in condizioni di vita non desiderabili, ma la non desiderabilità e la bassa "qualità" di una condizione di vita non può trasformarsi in una destituzione di valore per quella vita umana. Tanto nella procreazione naturale quanto in quella artificiale il valore e la dignità di una vita umana sono del tutto indipendenti dalle "qualità" che essa accidentalmente presenta e dalle prestazioni che essa potrà offrire. Questo vale per i concepiti in vitro e in utero, vale prima e dopo la nascita, vale all'inizio e alla fine della vita, vale per ogni uomo e per ogni donna. "La realtà dell'essere umano, infatti - insegna la Dignitas personae - per tutto il corso della vita, prima e dopo la nascita, non consente di affermare né un cambiamento di natura né una gradualità di valore morale, poiché possiede una piena qualificazione antropologica ed etica" (n. 5). "Il rispetto di tale dignità - continua - compete ad ogni essere umano, perché esso porta impressi in sé in maniera indelebile la propria dignità e il proprio valore" (n. 6).
Sono stati giustamente criticati gli esiti inaccettabili della cosiddetta eugenetica liberale, tutta protesa al sogno di una umanità nuova, plasmata a immagine e somiglianza dei desideri delle persone. Scegliere per il proprio figlio il sesso o un certo corredo genico che lo predisponga a ottenere prestazioni eccezionali in questo o quel campo, significa predeterminare le condizioni in cui si svolgerà la sua esistenza e pone il figlio in una posizione gravemente asimmetrica rispetto ai genitori che operano, al suo posto, scelte irrevocabili. In sostanza la genetica positiva, espressione dei desideri di alcuni proiettati su altri, limita in radice la libertà d'una esistenza rendendola, almeno in parte, prefabbricata e programmata. A maggior ragione eliminare intenzionalmente un essere umano perché non risponde agli standard di salute e di normalità è una grave ingiustizia perché va contro il nativo diritto alla vita di ogni essere umano. L'istruzione Donum vitae, sulla base della comprensione cristiana del mistero della generazione umana e del suo rapporto con l'amore coniugale, aveva escluso la praticabilità morale anche della fecondazione in vitro omologa, realizzata, cioè, in contesto matrimoniale. Ogni persona ragionevole può intuire facilmente come il concepimento in vitro abbia un valore antropologico diverso dal concepimento nel seno materno e nessuna persona sensibile potrà ritenere equivalente una provetta al seno materno, quale spazio interiore della persona e luogo antropologico dell'accoglienza. Ma anche chi non riuscisse a cogliere la ferita che viene portata alla dignità della persona quando è costretta a essere concepita in vitro, non può non restare turbato di fronte all'assurda crudeltà di chiamare creature all'esistenza e di dare poi a esse la morte se non rispondono ai requisiti desiderati. È vero che la selezione degli embrioni non è di per sé un momento necessario allo svolgimento delle tecniche di procreazione artificiale, ma nei Paesi dove questa selezione è proibita o sottoposta a limitazioni severe, i medici si lamentano che non è loro permesso applicare procedure scientificamente ottimali: è una prova indiretta di come, nonostante le migliori intenzioni, la mentalità selettiva ed eugenetica si insinua nella fecondazione in vitro e nelle tecniche analoghe.
La Chiesa non gode certo delle malattie che possono colpire gli esseri umani, né pensa che abbandonarsi al capriccio del caso o a un fatalismo rinunciatario sia un comportamento degno dell'intelligenza umana e, comunque, raccomandabile. "La Chiesa pertanto - si legge nell'introduzione di Dignitas personae - guarda con speranza alla ricerca scientifica, augurando che siano molti i cristiani a dedicarsi al progresso della biomedicina e a testimoniare la propria fede in tale ambito". La Chiesa, amante della vita, incoraggia la diagnosi e la cura delle patologie umane, genetiche e non, e promuove, per quanto le compete, tutte le vie lecite per evitare che nascano bambini gravati da infermità attuali o potenziali; ma il legittimo sforzo di promuovere la salute e la "qualità" di vita delle persone, a partire dal grembo materno, non può mai giustificare l'esercizio di un dominio sui figli nati o non ancora nati, e ancor meno una diretta soppressione degli esseri umani non rispondenti a standard di efficienza e di qualità o ad arbitrari criteri di dignità. "La Chiesa riconosce la legittimità del desiderio di un fìglio, e comprende le sofferenze dei coniugi afflitti da problemi di infertilità. Tale desiderio non può però venir anteposto alla dignità di ogni vita umana fino al punto di assumerne il dominio. Il desiderio di un figlio non può giustificarne la "produzione", così come il desiderio di un figlio già concepito non può giustificarne l'abbandono o la distruzione" (Dignitas personae, n. 16).
"L'amore di Dio - ha detto Benedetto XVI - non fa differenza fra il neoconcepito ancora nel grembo di sua madre, e il bambino, o il giovane, o l'uomo maturo o l'anziano. Non fa differenza perché in ognuno di essi vede l'impronta della propria immagine e somiglianza" (Discorso ai partecipanti all'Assemblea generale della Pontificia Accademia per la Vita e al Congresso Internazionale sul tema "L'embrione umano nella fase del preimpianto", 27 febbraio 2006).


(©L'Osservatore Romano - 27 marzo 2009)

[cisnusculum]

Riflessioni sulla «Dignitas personae»
Possibilità e limiti
della terapia genica

di Kevin L. Flannery, s.i.
Professore di Filosofia, Pontificia Università Gregoriana, Roma

I tre numeri dell'istruzione Dignitas personae dedicati alla terapia genica (n. 25-27) operano una serie di utili e importanti distinzioni circa i diversi modi di affrontare la terapia genica, evidenziando nel contempo i principi di bioetica che stanno alla base delle sue possibili applicazioni cliniche.
Quanto alle distinzioni, nel primo paragrafo del n. 25 viene riconosciuto che la portata del termine "terapia genica" è aumentata negli ultimi anni e comprende la cura non solo delle malattie ereditarie. Nella terapia genica per le malattie ereditarie può essere annoverata, per esempio, la cura della malattia dalla quale era affetto il cosiddetto "bambino nella bolla", che non era in grado di sviluppare un sistema immunitario efficace e poteva sopravvivere solo in un'atmosfera sigillata. In una sperimentazione clinica, dieci bambini hanno ricevuto cellule staminali derivate dal loro stesso midollo, che precedentemente erano state geneticamente modificate in modo da poter trasportare una copia normale del gene che, nel caso fosse difettoso, causava la malattia. Su dieci, nove pazienti hanno manifestato miglioramenti a lungo termine nella risposta immunitaria. Un esempio, invece, della cura che potrebbe essere praticabile in ordine a una malattia non ereditaria sarebbe quella, ancora in fase di sperimentazione nei topi, che ha dato successo nel caso del tumore allo stomaco. Al riguardo, sono stati utilizzati organismi - i cosiddetti "vettori" - contenenti virus con una particolare dotazione genetica per infettare le cellule del tumore allo stomaco per rallentarne la crescita.
La terapia genica inoltre può essere di due tipi: quella "germinale", che mira a correggere difetti genetici presenti appunto nelle cellule della linea germinale, e quella "somatica", che interviene sui difetti genetici presenti a livello delle cellule somatiche, e cioè che compongono i tessuti e i singoli organi del corpo. I due tipi di terapia sopra citati rientrano nella terapia genica somatica. Da un punto di vista etico, questa terapia solleva relativamente poche obiezioni, dato che, di per sé, curare una persona ammalata è una cosa buona. Tuttavia, i rischi sono sempre presenti e possono avere un peso nella valutazione della moralità circa l'applicazione di una cura particolare. Questo è rilevante se si pensa che, nel caso dei bambini soprammenzionati che avevano ricevuto cellule staminali, tre anni dopo l'intervento i due più piccoli hanno sviluppato la leucemia. La moralità della terapia genica germinale, invece, dal momento che potrebbe riguardare persone non ancora esistenti, rappresenta una questione più complessa, da discutere di seguito.
Entrambi i tipi di terapia genica - germinale e somatica - possono essere realizzati prima o dopo la nascita. Un esempio di terapia somatica realizzata prima della nascita sarebbe quella promessa da recenti successi nella sperimentazione sul topo, con il trasferimento in utero di un gene che consente la produzione di cellule pilifere funzionali nell'orecchio interno - la presenza di cellule pilifere non funzionali nell'orecchio interno costituisce la causa più frequente di danni all'udito nell'uomo. Gli esperimenti con queste terapie geniche somatiche in utero hanno tuttavia sollevato il timore che si potrebbero avere effetti involontari anche sulle linee germinali, con conseguenti problemi circa una possibile compromissione del patrimonio genetico trasmesso all'eventuale discendenza. Fino a questo momento non ci sono risultati sperimentali, neanche sugli animali, quanto a terapie geniche germinali prenatali, ma i timori espressi da scienziati e da altri circa il fatto che le modifiche alla struttura genica somatica potrebbero influenzare le cellule germinali costituiscono già un riconoscimento che tali terapie sono teoricamente possibili e problematiche.
Come già menzionato, la prospettiva della terapia genica germinale - prima e dopo la nascita - solleva numerose questioni etiche che l'istruzione affronta sulla base di principi che sono a fondamento della ricerca bioetica. Alcune di tali questioni etiche non attengono alla terapia genica germinale in sé, ma, in quanto possono comportare la distruzione - o il rischio di distruzione - degli embrioni che sarebbero molto probabilmente utilizzati per qualsiasi esperimento sulle cellule della linea germinale umana, viene affermata l'illiceità di tali procedure. Inoltre, se a questo si aggiunge il fatto che a tutt'oggi i rischi legati alla manipolazione genetica possono avere pesanti ricadute, incontrollate o incontrollabili, sulle future generazioni, l'istruzione Dignitas personae a ragione afferma che "allo stato attuale, la terapia genica germinale, in tutte le sue forme, è moralmente illecita" (n. 26).
Nel numero successivo (n. 27), il documento afferma che la terapia genica con finalità "diverse da quella terapeutica" favorisce "una mentalità eugenetica", introduce "un indiretto stigma sociale nei confronti di coloro che non possiedono particolari doti" e enfatizza "doti apprezzate da determinate culture e società, che non costituiscono di per sé lo specifico umano". Ci si può qui chiedere quali siano i principi alla base di queste affermazioni.
Innanzitutto, occorre riconoscere che la Chiesa non si oppone di per sé alle azioni che possono avere effetti naturali sulle linee germinali. Come si sa, essa vieta i matrimoni tra parenti stretti e il motivo di questo divieto, almeno in parte, ha a che fare con le conseguenze genetiche negative che simili matrimoni comporterebbero. Nell'enciclica Casti connubii, Pio XI mette in guardia da interventi con "fini eugenici", riconoscendo nel contempo che "non è contrario alla retta ragione" tentare di procurare "la salute e il vigore della futura prole". Similmente, nel discorso all'Associazione Medica Mondiale, pronunciato il 29 ottobre 1983, Giovanni Paolo II esprime un forte ammonimento su quella che definisce "manipolazione genetica", ma riconosce che "un intervento strettamente terapeutico che si ponga come obiettivo la guarigione di diverse malattie, come quelle che riguardano le deficienze cromosomiche, sarà considerato, in linea di principio, auspicabile, purché tenda alla vera promozione del benessere personale dell'uomo, senza intaccare la sua integrità o deteriorare le sue condizioni di vita" (n. 6). Il Pontefice prosegue lodando coloro che preferiscono al termine "manipolazione genetica" quello di "chirurgia genetica" in modo da mostrare che "il medico interviene non per modificare la natura ma per aiutarla a svilupparsi secondo la sua essenza, quella della creazione, quella voluta da Dio" (n. 6).
Così, se la Chiesa non si oppone di per sé all'intervento genetico, che cosa fonda le sue obiezioni alla terapia genica germinale, in particolare a quella proposta per finalità diverse da quelle terapeutiche? Una risposta valida è suggerita dalle parole stesse di Giovanni Paolo II appena riportate. La differenza tra i mezzi legittimi e illegittimi è che le pratiche legittime curano delle malattie, mentre quelle illegittime non lo fanno. Questa impostazione trova sostegno nel richiamo di Giovanni Paolo II, nel succitato discorso, al giuramento di Ippocrate. La formulazione originale (del v secolo prima dell'era cristiana) di quel giuramento parla del rapporto tra medico e malato o coloro che soffrono. Il giuramento quindi concepisce la medicina come cura delle malattie.
Tenendo conto di questa visione, la Chiesa e coloro che insegnano in suo nome sono in grado di distinguere la buona terapia da quella cattiva. La terapia genica va rifiutata quando non è al servizio della salute, la cui definizione è fissata da Dio e non dall'uomo. Volendo pertanto fare qualche esemplificazione, la terapia genica opera assolutamente al di fuori di questa finalità quando coinvolge la distruzione di embrioni umani, poiché tale distruzione non protegge né promuove la loro salute. Ma lo stesso avviene quando, tra le caratteristiche possibili di un essere umano, seleziona quelle da preferire e tenta così di far nascere persone con preordinate caratteristiche. L'intento di tali procedure chiaramente non è quello di promuovere la salute combattendo la malattia, dal momento che queste metodiche iniziano con una selezione da una serie di futuri soggetti sani, alcuni di essi con caratteristiche apprezzate da determinate culture e società. Lo scopo di tali procedure non è certo la salute, che l'intera gamma di questi esseri umani futuri si suppone possieda, ma le caratteristiche prescelte. Nel favorire alcune caratteristiche umane come distinte dalla natura umana in se stessa e la salute relativa a essa, tali procedure tradiscono una mancanza di rispetto per le stesse persone umane e per l'umanità. Per riprendere le parole cruciali della Dignitas personae, "tali manipolazioni favoriscono una mentalità eugenetica e introducono un indiretto stigma sociale nei confronti di coloro che non possiedono particolari doti e enfatizzano doti apprezzate da determinate culture e società, che non costituiscono di per sé lo specifico umano (...) Nel tentativo di creare un nuovo tipo di uomo si ravvisa una dimensione ideologica, secondo cui l'uomo pretende di sostituirsi al Creatore" (n. 27).

(©L'Osservatore Romano - 27-28 aprile 2009)

[cisnusculum]

Riflessioni sulla «Dignitas personae»
Dietro la ricerca sulle staminali embrionali c'è solo una guerra di brevetti


La riprogrammazione delle cellule adulte è molto promettente eppure si insiste su tecniche superate

di Angelo L. Vescovi
Ospedale Niguarda e Università Bicocca (Milano)
Banca cellule staminali cerebrali (Terni)
La decisione del marzo scorso, presa dal presidente degli Stati Uniti, Barack Obama, di finanziare con fondi federali la ricerca su cellule staminali generate attraverso la distruzione di embrioni umani (staminali embrionali) riaccende le polemiche riguardo a una tematica caratterizzata da complesse implicazioni bioetiche. La situazione è resa ancora più spinosa dalla natura e dal contenuto delle dichiarazioni rese a supporto di tale decisione, che avranno un impatto enorme sul tema della difesa della vita umana nell'ambito della ricerca sulle cellule staminali.
La tesi che tale decisione si rende necessaria per difendere il diritto dei malati ad accedere a possibili, future terapie è una forzatura logica. In tale approccio, il diritto del malato è usato come leva per giustificare provvedimenti che, considerati i recenti sviluppi nel settore, non sarebbero motivabili su base scientifica. Inoltre, la concomitante sollecitazione a guardare ai fatti e a non agire in conformità a considerazioni ideologiche sbalordisce nel momento in cui, analizzando i fatti oggettivi, scopriamo che essi portano a conclusioni diametralmente opposte - e cioè che non vi è alcun bisogno di distruggere embrioni umani per perseguire tutte le vie possibili per la ricerca di cure per molte terribili malattie attraverso le cellule staminali.
Ideologico appare, piuttosto, un approccio in cui non si vuole riconoscere come la situazione nella ricerca sulle cellule staminali sia cambiata a tal punto che la grande maggioranza dei gruppi, che storicamente hanno lavorato su embrioni umani, si sta spostando verso l'uso di nuove e migliori tecniche, le quali permettono la produzione di cellule analoghe alle embrionali staminali senza generare embrioni e sono, quindi, scevre da problematiche etiche.
Per comprendere meglio come l'idea dell'assoluta necessità di utilizzare embrioni umani per generare cellule embrionali sia ormai insostenibile, è necessario comprendere di che cosa parliamo quando discutiamo di queste cellule, quale sia lo stato dell'arte nel settore e quali le reali prospettive del loro utilizzo in vari ambiti, quello terapeutico in primis.
La scoperta dell'esistenza di queste cellule particolari rappresenta un cambiamento storico in ambito biomedico. L'identificazione di un raro tipo di cellula, essenzialmente immortale, la cui funzione consiste nel generare, mantenere integri e funzionanti e, eventualmente, riparare i tessuti del nostro organismo, ha cambiato radicalmente la prospettiva sulle possibili terapie per moltissime malattie letali e incurabili. Inoltre, l'uso delle staminali negli studi sull'invecchiamento apre scenari impensabili circa il miglioramento della qualità della vita e sulla longevità della nostra specie. Infine, vi sono le applicazioni delle cellule staminali nell'ambito degli studi di tossicologia e sui farmaci, con significativi risvolti finanziari.
A questo punto, nasce spontanea la domanda di come sia possibile che, attorno a una microscopica entità biologica, ruotino incalcolabili interessi di carattere medico e scientifico, ma anche umani e di natura economica. La risposta è chiara nel momento in cui si comprende che le cellule staminali fungono da efficientissimo ufficio di manutenzione del nostro organismo. Questo avviene poiché tutti i nostri organi possono essere paragonati a un puzzle, in cui le singole tessere (le cellule mature) si logorano con l'uso o in seguito a un danno procurato da agenti patogeni, traumi, emorragie, difetti genetici. Le cellule staminali somatiche, note come adulte, provvedono, in condizioni fisiologiche, alla sostituzione delle cellule mature logorate, concorrendo a frenare l'invecchiamento; inoltre, svolgono una funzione salvavita, andando a riparare e ricostruendo gli organi, anche dopo danni relativamente gravi. Inevitabilmente, vi sono condizioni in cui questa funzione non è sufficiente, con il conseguente instaurarsi di processi degenerativi, anche cronici e progressivi, che portano a malattie gravissime e letali, quali le distrofie o la sclerosi laterale amiotrofica (Sla), solo per citarne alcune.
Ed è proprio in queste situazioni patologiche estreme che devono entrare in gioco le nuove scienze biomediche, cercando di riparare tali danni tramite interventi finalizzati alla ricostruzione dei tessuti. Tale ricostruzione implica la sostituzione delle cellule malate o morte mediante trapianto di analoghe cellule sane. In questi interventi, è necessario avere accesso a un enorme numero di cellule umane sane e di tipo specifico, possibilmente compatibili col paziente dal punto di vista immunologico. Analogamente, lo stesso tipo di necessità si manifesta quando s'intendano intraprendere studi farmacologici e biotecnologici su larga scala, per scoprire nuovi farmaci e molecole terapeutiche o per studi sulla tossicità di sostanze potenzialmente pericolose per la salute umana.
La soluzione al problema della disponibilità di cellule umane su vasta scala è stata identificata nella coltivazione e moltiplicazione in laboratorio delle cellule staminali umane, sia di quelle somatiche, di cui sopra, che di quelle embrionali. Queste ultime compaiono esclusivamente durante i primi giorni di vita embrionale e costruiscono, durante lo sviluppo, l'intero nostro organismo, dando origine a oltre duecento tipi di cellule diverse, per un numero totale di circa un milione di miliardi.
Anni di studi, ma anche la semplice logica, hanno portato a concludere che, dal punto di vista strettamente tecnico, non è possibile decidere a priori quale dei due tipi di cellule staminali, somatiche o embrionali, possa rappresentare la scelta migliore e più proficua. In altre parole, sarebbe auspicabile poter utilizzare entrambi i tipi cellulari poiché, date le loro diverse caratteristiche, è molto probabile che un tipo di cellula funzioni meglio in alcune situazioni e viceversa. Solo a titolo di esempio: le staminali somatiche non sono dotate di un'intrinseca capacità di generare tumori e sono già specializzate a produrre le cellule del tessuto in cui risiedono, ma in alcuni casi sono molto difficili da moltiplicare in grande numero. Viceversa, le embrionali si moltiplicano rapidamente, ma sono intrinsecamente carcinogeniche e difficili da istruire a produrre specificamente il tipo di cellula che s'intende utilizzare. Ovviamente, la ricerca procede spedita e, in entrambi i casi, vanno emergendo nuove, promettenti soluzioni.
Le grandi diatribe, i grandi temi etici, le controversie e le polemiche sulle cellule staminali non nascono, però, da considerazioni di natura tecnica o scientifica, ma ruotano intorno a un problema centrale ben più scottante, vale a dire l'origine delle cellule staminali e il modo in cui esse vengono derivate e le relative implicazioni etiche.
Le staminali somatiche sono generalmente isolate dal paziente stesso o da un donatore compatibile, moltiplicate o manipolate in vitro e poi trapiantate. Grazie a quest'approccio, che ovviamente non pone problemi di tipo etico, sono stati sviluppati oltre sessanta tipi di terapie per patologie del sangue, della cornea e per trapianti di epidermide, solo a titolo di esempio. Vi sono poi, sempre in quest'ambito, sperimentazioni cliniche particolari, quali quelle che riguardano le malattie neurodegenerative, come Parkinson, Sla e morbo (infantile) di Tay-Sachs, nelle quali sono in corso, o in fase di avvio, dei trials clinici in cui cellule staminali cerebrali moltiplicate in vitro vengono trapiantate nel cervello lesionato con finalità terapeutiche. Sebbene questa non sia sempre la scelta d'elezione, le cellule staminali cerebrali, spesso di origine fetale, possono essere estratte da aborti spontanei, eliminando anche in questo caso eventuali problemi etici.
Per quanto riguarda le cellule staminali embrionali, il problema etico è un po' più complesso. Innanzitutto, va chiarito che non si tratta di cellule totipotenti, come spesso erroneamente ci viene spiegato, poiché non sono in grado, da sole, di generare un embrione. In realtà, esse sono pluripotenti, cioè in grado di produrre tutti i tipi di cellule del nostro corpo, a eccezione degli annessi embrionali necessari alla vita in utero. La distinzione appare sottile, ma ha un impatto enorme sulle questioni etiche che investono il settore. Infatti, non esiste un problema etico collegato intrinsecamente alla natura e alla identità biologica delle cellule embrionali staminali. In altre parole, uno staminale embrionale non è un embrione, ma parte dello stesso. Il problema concerne il modo in cui queste cellule vengono isolate. Essendo esse presenti solo temporaneamente durante lo sviluppo in utero e a uno stadio molto precoce, non vi è attualmente modo di isolarle dall'embrione, se non producendo quest'ultimo in laboratorio per poi estrarne le staminali, in un processo che porta alla morte dell'embrione stesso.
Non è questa la sede per una discussione esaustiva sull'argomento, ma vale la pena ricordare che qualunque tentativo di definire un oggettivo confine tra vita e non-vita umana all'interno dell'intervallo tra concepimento e morte dell'essere umano è fallito. La distruzione dell'embrione rappresenta la distruzione di una vita umana a tutti gli effetti. Si comprende, quindi, come una tecnica che, per generare cellule staminali, si basa sulla distruzione di embrioni umani, ponga interrogativi etici scottanti e di enorme portata.
Negli anni, numerose tesi e argomentazioni sono state proposte nel tentativo di travalicare questo problema etico, senza successo. Dalla banalizzazione della natura dell'embrione, ridotto in modo surrettizio a un "grumo di cellule" - prescindendo dalle evidenze scientifiche a supporto del fatto che esso rappresenta uno dei vari stadi della vita umana che si dipanano in un continuum senza interruzioni - al fatto che non vi fossero strade alternative all'uso delle embrionali staminali. Il caso di quest'ultima ipotesi è emblematico, in quanto le tesi a supporto riguardano, sempre e quasi esclusivamente, l'argomento delle malattie neurodegenerative.
Si sostiene, inopinatamente, che lo sviluppo delle terapie in quest'ambito sia possibile esclusivamente attraverso l'uso degli embrioni umani. Posso garantire che tale messaggio fuorviante ha attecchito a vari livelli e che rimarrà a lungo come piaga insanabile, generata da un modo di fare informazione distorto e capzioso. Una situazione sconcertante, poiché nel tentativo di travalicare l'insormontabile dilemma proposto dal sacrificio di una vita umana nel nome di un più o meno vago interesse dei malati, si ignorano i fatti. Il settore delle malattie neurodegenerative è quello in cui già si annoverano sperimentazioni cliniche ufficiali e altre sono in fase di avvio, grazie all'esistenza delle staminali cerebrali, a prescindere dall'uso degli embrioni. Senza poi dimenticare i metodi che non si basano sul trapianto di cellule, ma sulla attivazione delle staminali endogene grazie a delle stimolazioni specifiche. La verità è che la tesi della necessità di utilizzare embrioni umani per produrre cellule staminali embrionali ai fini terapeutici, giustificabile in funzione della supposta assenza di strategie alternative, appariva estremamente debole già da molti anni. Questo anche in considerazione dei ripetuti fallimenti della clonazione umana, la quale avrebbe dovuto essere utilizzata per produrre staminali scevre da problemi di rigetto.
Anche prescindendo da tale situazione, tutti hanno sempre concordato sul fatto che poteva esistere una soluzione radicale e definitiva a questi problemi. Tale soluzione si sarebbe presentata nel momento in cui fossero state messe a punto delle tecniche per ottenere cellule analoghe alle staminali embrionali evitando, allo stesso tempo, il danneggiamento e la morte dell'embrione. Ciò ha spinto la ricerca verso lo sviluppo di metodi eticamente accettabili per produrre cellule con le caratteristiche di staminali embrionali e il successo è andato oltre ogni rosea previsione. Nel giugno del 2006, S. Yamanaka e K. Takahashi dimostravano come fosse possibile riprogrammare cellule dell'epidermide adulta, fino a fare loro riacquisire caratteristiche sovrapponibili a quelle delle cellule embrionali, ma senza produrre embrioni. In un lasso di tempo incredibilmente breve si è ottenuta conferma della scoperta iniziale, vi sono stati miglioramenti dell'efficienza e sicurezza della tecnica, si sono riprodotti i risultati con cellule umane e con strumenti di riprogrammazione sempre più sicuri, fino alla pubblicazione dei lavori più recenti - l'ultimo sulla rivista "Science" poco tempo fa a firma di J. Thompson, padre delle embrionali staminali umane - che dimostrano come da cellule adulte umane sia possibile produrre cellule analoghe alle embrionali staminali, senza che rimangano al loro interno residui di geni pericolosi.
Riassumendo, oggi si è finalmente in grado di perseguire tutti i possibili approcci per sviluppare le più innovative terapie cellulari senza scontrarsi con insormontabili problemi etici o morali. L'uso delle cellule staminali somatiche, quello della mobilizzazione delle cellule staminali del tessuto in cui risiedono, l'esistenza di cellule riprogrammate con caratteristiche embrionali, prodotte senza generare embrioni, rendono perseguibile qualunque percorso terapeutico sperimentale, senza dovere distruggere embrioni umani. Inoltre, la via della riprogrammazione di cellule adulte ha avuto successo laddove l'uso degli embrioni e la clonazione umana hanno fallito. Infatti, in questo modo, è possibile riprogrammare e trapiantare le cellule nello stesso paziente, da cui sono state prelevate, evitando i rischi di rigetto. Se si dovesse pensare di fare la stessa cosa utilizzando la clonazione umana, sarebbe necessario clonare un embrione per estrarne poi le cellule. Questo metodo ha un'efficienza talmente bassa da richiedere l'uso di centinaia di oociti umani per ogni clonazione. La tecnica, infatti, ha finora fallito e degli esperimenti di clonazione coreana già sappiamo. Va ricordato che gli oociti per la clonazione devono essere prelevati da donatrici sane sottoposte a stimolazioni ormonali pericolose - un recente articolo sull'"American Journal of Epidemiology" sottolinea l'aumentato rischio di tumore al colon e di melanoma in donne sottoposte a tale tipo di stimolazione. Non mi posso soffermare sul problema etico relativo alla visione di una donna utilizzata come sorgente di cellule uovo e assoggettata a pratiche comunque rischiose, ma un invito alla riflessione è d'obbligo per tutti, soprattutto perché le alternative ora esistono.
Da quanto discusso finora, emergono due concetti fondamentali. Con le dovute proporzioni, la scoperta delle staminali e il loro uso nei vari ambiti discussi rappresentano una pietra miliare nella ricerca biomedica, di portata analoga alla scoperta dei principi della relatività nell'ambito delle scienze fisiche. La scienza ha risposto in modo chiaro e inequivocabile a dilemmi etici profondi e laceranti connessi a questo argomento, mettendoci in una situazione ottimale, in cui non vi è necessità di ricorrere alla distruzione di embrioni umani per generare cellule con finalità terapeutiche.
Ma se questi sono i fatti e se i ricercatori possono, quindi, procedere lungo tutte le vie, senza ulteriori scontri e in piena armonia, perché si continua a discutere e a fronteggiarsi sul tema degli embrioni? Che i fatti appena discussi siano ben più che concreti ce lo conferma il "New York Times", che certo non è un giornale di stampo conservatore e nemmeno schierato contro il neoeletto presidente americano. In un articolo del 9 marzo 2009 si legge: "In termini pratici, i ricercatori finanziati con fondi federali non troveranno facilità nello studiare un tipo di cellule (derivate da embrioni) che, sebbene ancora importanti, sono in qualche modo state oscurate dalle nuove tecniche (di riprogrammazione)". Allora perché proprio ora la decisione americana che liberalizza l'uso di fondi pubblici per la ricerca su cellule di derivazione embrionale umana?
La risposta è che esistono anche altri fatti, importanti ma sottaciuti, di cui molti non sono nemmeno a conoscenza e sui quali raramente ci si sofferma. Questi sono inestricabilmente legati a situazioni di carattere storico, strategico ed economico che inducono atteggiamenti di esasperato pragmatismo, non sempre dichiarati. Cerco di spiegare, in sintesi. La produzione di cellule di tipo embrionale mediante riprogrammazione di cellule adulte, scoperta recentemente, non solo è superiore a quella che prevede l'uso degli embrioni umani, ma si fonda su tecniche nuovissime, le quali non ricadono sotto l'egida di quei brevetti che, attualmente, sfruttano l'uso di staminali derivate da embrioni. Molti Paesi sono però leader storici solo in quest'ultimo settore. Numerosi laboratori, miliardi di dollari d'investimenti, un'intera filiera brevettuale e tecnico-scientifica e intere carriere si basano proprio sull'uso di embrioni. In una situazione di questo genere, sarebbe ingenuo pensare che tutto questo possa essere abbandonato per abbracciare tecniche di origine diversa, solo perché sono più efficienti ed eticamente accettabili. Ci sono troppi interessi perché l'uso degli embrioni umani possa essere abbandonato senza alcuna reazione. Riesco ad afferrare tali motivazioni. Quello che trovo discutibile è il presentarle come la risposta del "giusto" che tenta di contrapporsi a supposti atteggiamenti moralistici o di origine religiosa e, come tali, irrazionali e immotivati. Questi ultimi atteggiamenti sono poi marchiati come antiscientifici e contro l'interesse dei malati, e si invitano i supposti oscurantisti a guardare ai fatti. Questa posizione è indifendibile e distorta, poiché i fatti sono quelli discussi sopra e non possono esser smentiti. Nulla più frena la ricerca e lo sviluppo di possibili terapie. L'uso degli embrioni umani non è, in alcun modo, un'inderogabile necessità.
Semmai, il problema è antitetico. Infatti, non vi è nulla d'illuministico nel proporre metodi - quali quelli che prevedono la distruzione di embrioni umani - che sollevano enormi problemi etici, anche in chi non è credente e cristiano. Si è ancor meno illuminati, se lo si fa ignorando che esistono alternative eticamente accettabili.
Mi permetto, inoltre, di osservare che non è in alcun modo ammissibile tacciare di moralismo religioso e comportamento ideologico chi rileva l'esistenza di tali alternative e sottolinea il fatto che esse siano persino più efficienti della clonazione umana e molto più promettenti, soprattutto per i malati. Quella che è stata proposta per supportare la decisione di usare embrioni umani è un'insostenibile inversione dei ruoli. Devo rispettosamente osservare che l'ideologia appartiene a chi rifiuta di considerare tutti gli aspetti di un problema e non viceversa.
Faccio il ricercatore da quasi trent'anni e ho fiducia nel fatto che, nella ricerca, la verità alla fine trionfi. In questa vicenda, la ricerca ha già fornito soluzioni al problema etico sugli embrioni che, meno di un lustro or sono, sembravano impossibili. La scienza, per sua natura, favorisce inevitabilmente la selezione e lo sviluppo delle sue branche più efficienti, nel rispetto più totale della vita umana. Non ho dubbi sul fatto che le tecniche che impiegano le cellule staminali per il bene dell'uomo, in modo eticamente ineccepibile, rappresenteranno il futuro di questa disciplina. Resto, quindi, sereno e ottimista.
Mi si conceda una chiosa finale. Serenità e ottimismo sono stati d'animo preziosi, ma vanno nutriti. La riprogrammazione cellulare e le altre vie etiche alla terapia cellulare rappresentano tecniche potentissime e il futuro di intere nuove branche della medicina e delle biotecnologie. In tal senso, esse offrono delle opportunità enormi per lo sviluppo e il rilancio del sistema di ricerca, tecnologico e industriale. Ma non è solo con i grandi proclami e dibattiti che tutto questo si può ottenere. Occorre lo stanziamento d'ingenti risorse. Ci vogliono investimenti significativi nel settore, soprattutto sui giovani ricercatori, nonché la creazione di un sistema che sia meritocratico e competitivo a tutti gli effetti. Servono fatti e iniziative concrete e l'aiuto di tutti, nessuno escluso.

(©L'Osservatore Romano - 27 maggio 2009)

[cisnusculum]

Dignitas personae e Bioetica
Le sfide della scienza e della tecnica all’etica umana
di padre Gonzalo Miranda L.C.*

ROMA, domenica, 20 giugno 2010 (ZENIT.org).- Dignitas personae vent’anni dopo Donum vitae. La scienza e la tecnica continuano nella loro “avanzata”, che non sempre e necessariamente comporta un avanzamento in umanità. Il Magistero della Chiesa analizza sempre con interesse le nuove scoperte, invenzioni, applicazioni tecnologiche, ecc. Le analizza dal punto di vista etico, dentro l’orizzonte del rispetto e della promozione della dignità della persona umana, di ogni singolo essere umano.
Nel 1987 la Congregazione per la Dottrina della Fede pubblicò l’Istruzione intitolata “Il rispetto della vita umana nascente e la dignità della procreazione”. In essa offriva l’insegnamento del Magistero cattolico universale sulle problematiche etiche legate all’applicazione delle tecniche di riproduzione assistita, applicate in grande scala e con metodiche di fecondazione extracorporea appena dieci anni prima.
Nel dicembre 2008 la stessa Congregazione ha presentato una nuova Istruzione, questa volta intitolata “Istruzione su alcune questioni di bioetica”. Nonostante l’ampiezza designata dal titolo, la tematica è sostanzialmente la stessa di Donum vitae.
Il nuovo testo si presenta con carattere di aggiornamento, approfondimento e chiarificazione. Aggiornamento, in quanto nei vent’anni trascorsi molte sono le novità che hanno fatto irruzione nell’ambito della riproduzione artificiale e annessi e connessi.
Alcuni interventi erano appena iniziati negli anni Ottanta, altri sono arrivati dopo. Si pensi alla crioconservazione degli embrioni umani, con tutti i problemi etici, psicologici e sociali che sta creando. Si pensi alle tecniche di diagnosi preimpianto e alla conseguente eliminazione degli embrioni non desiderati. Si pensi alle proposte di clonazione “terapeutica” o alla proposta di congelare gli ovociti o di fare diagnosi sugli stessi anziché congelare o attuare la diagnosi sugli embrioni. E un lungo eccetera.
Per quanto riguarda i valori in gioco, i beni da proteggere, i principi etici che possono illuminare le nuove applicazioni tecnologiche, non era necessario aprire nuove strade. Conveniva, però, affrontare esplicitamente queste nuove frontiere. Il Magistero della Chiesa intende essere dinamico, proporre la luce della ragione e della fede per accompagnare i cattolici e tutti coloro che desiderano ascoltarlo nei meandri vecchi e nuovi, spesso tortuosi, che si presentano di fronte a noi.
L’opera di approfondimento è un compito sempre incompiuto. Sempre si può, e spesso conviene, ulteriormente indagare, capire, valorizzare… E anche in questo il Magistero ci accompagna e ci illumina. La nuova Istruzione ci propone una più articolata considerazione dello statuto ontologico dell’embrione umano, in base agli insegnamenti anteriori, di natura soprattutto etica. Si tratta, lo sappiamo, del punto centrale, e anche del punctum dolens, di tutte le dispute e delle prese di posizione intorto a tutto ciò che oggi la tecnica riesce a fare con gli embrioni: dalla loro produzione alla loro distruzione, passando per la loro selezione e manipolazione. L’illuminazione teologica del tema, proposta nella prima parte, arricchisce ulteriormente la nostra comprensione della dignità inviolabile dell’essere umano che si trova, come ci siamo trovati tutti noi una volta, nei suoi primi momenti di esistenza e di sviluppo.
Si attendeva anche, da parte di molti, un servizio di chiarificazione in relazione ad una serie di problemi etici sui quali non esisteva un insegnamento magisteriale chiaramente definito e intorno ai quali divergevano le opinioni di parecchi autori, tra coloro che sinceramente si dichiarano a favore dei valori custoditi e promossi dalla dottrina cattolica.
È eticamente ammissibile l’adozione prenatale, unica via disponibile per dare l’opportunità di continuare la loro esistenza agli embrioni umani congelati e abbandonati? Quali interventi artificiali possono essere considerati “integrativi” e non “sostitutivi” dell’atto sponsale in vista della
assistenza alla procreazione, tenendo presente l’insegnamento offerto a suo tempo da papa Pio XII e raccolto da Donum vitae? Si possono accettare ricerche che mirano all’ottenimento di cellule staminali pluripotenti, “di tipo embrionale”, senza la formazione e la distruzione di embrioni umani? È moralmente accettabile l’utilizzo di medicinali, come vaccini, provenienti da ricerche svolte con l’ottenimento eticamente illecito di materiali biologici?
Su alcune di questi dilemmi l’Istruzione offre un discernimento articolato e chiaro (per esempio sull’uso di “materiale biologico” umano di origine illecita).
Sulle tecniche per ottenere cellule staminali pluripotenti senza produrre degli embrioni, il testo invita brevemente alla prudenza, in quanto non si vede ancora quale possa essere lo statuto ontologico del risultato che verrebbe ottenuto (da tener presente che chi ha avanzato quelle proposte, concretamente le due menzionate dall’Istruzione in nota a pié di pagina, ha sempre dichiarato che intendeva procedere eventualmente all’applicazione su cellule umane solamente se si fosse arrivati alla conferma certa dell’ipotesi, e cioè che non si venissero a formare degli embrioni umani in alcun momento del processo). Sul tema delle tecniche “integrative”, si ripropone solamente la dottrina di Pio XII e Donum vitae, senza applicarla al discernimento sulle tecniche discusse: inseminazione artificiale “impropriamente detta” e GIFT. A proposito del dibattito sulla liceità della adozione prenatale, si è aperto un nuovo dibattito sull’interpretazione corretta del testo dell’Istruzione.
A questo proposito, alcuni hanno suggerito che si sospenda la discussione sul tema e sul significato del paragrafo che ne parla e si rivolga la domanda alla Congregazione per la Dottrina della Fede. Senza escludere questa possibilità, forse conveniente (e pensando che probabilmente più di uno avrà già presentato la domanda alle autorità della Santa Sede in materia), mi sembra importante tentare di leggere ed interpretare il Documento così come ci viene proposto. Dopo quasi vent’anni di dibattito sul tema dell’adozione, la Santa Sede si è espressa espressamente. Se l'ha fatto nel modo in cui l’ha fatto, ci sarà qualche motivo.
L’Istruzione forma parte del cosiddetto “Magistero ordinario”, al quale dobbiamo (e vogliamo) dare quel “religiosum voluntatis et intellectus obsequium” che la nostra fede ci chiede e che ci viene ricordato dal Concilio Vaticano II (GS,25). Lo ha sottolineato opportunamente monsignor Francisco Ladaria, Segretario della Congregazione per la Dottrina della Fede, nella presentazione pubblica
dell’Istruzione. Questo obsequium non significa però che non ci si debba sforzare per capire nel miglior modo ciò che il testo insegna, ed eventualmente distinguerlo da quello che il testo non ci insegna. Che non si debba fare uno sforzo sincero per interpretare correttamente il significato del testo così come ci viene proposto. E che non si debba anche approfondire, illustrare, applicare e difendere la dottrina in esso offerta.

* P.Gonzalo Miranda dal 1993 al 2001 è stato Segretario Operativo del Centro di Bioetica dell’Università Cattolica del Sacro Cuore, a Roma. Nel 2001 ha fondato la Facoltà di Bioetica dell’Ateneo Pontificio Regina Apostolorum (APRA). Dal 2001 fino al 2006 è stato Decano della Facoltà di Bioetica della stessa Università. Professore ordinario di Bioetica e di Teologia Morale nelle Facoltà di Bioetica e di Teologia dell’APRA, è membro del Comitato Direttivo del Centro di Bioetica dell’Università Cattolica del Sacro Cuore. Membro onorario del Consejo de Bioética della Conferenza Episcopale Messicana, è membro del Consiglio Direttivo della Federazione Internazionale di Centri di Bioetica di Ispirazione Personalista (FIBIP) e del Comitato Di Bioetica della Federazione Internazionale di Facoltà di Medicina Cattoliche (AIFMC). E' inoltre membro del Comitato Direttivo delle riviste “Medicina e Morale” (Roma), “Medicina y Ética” (Messico) e “Vida y Ética” (Argentina).

http://www.zenit.org/article-22925?l=italian