Nota di servizio:
Con il colore blu indiccherò tutto quello che riguarda le nomine, rinunce, storia della Diocesi;
con il nero indicherò le omelie, le lettere pastorali e tutto ciò che riguarda Mons. Franco Giulio Brambilla;
in verde indicherò tutti gli appuntamenti e le iniziative della Diocesi.
Sono morti negli ultimi giorni del 2012 due anziani sacerdoti diocesani: Don Antonio Guarneri, deceduto sabato 29 dicembre all’ospedale di Borgosesia, e don Gabriele Pelosi, deceduto domenica 30 a Ghemme, dove era parroco emerito dopo aver svolto il ministero di parroco per oltre 50 anni, fino al 1997. Entrambi avevano 91 anni ed erano stati ordinati sacerdoti il 27 maggio 1944 dal mons. Leone Ossola.
I funerali di don Guarneri si sono svolti lunedì 31 dicembre a Prato Sesia, dove era nato l’8 febbraio 1921, celebrati da monsignor Franco Giulio Brambilla. Il vescovo presiederà anche le esequie di don Pelosi, a Ghemme martedì 2 gennaio.
Don Antonio Guarneri come primo incarico fu parroco di Camasco e in seguito gli fu affidato anche Morondo. Qui formò cinque compagnie filodrammatiche, quattro squadre di calcio, riformò l’Azione Cattolica maschile e poi anche un bel gruppo scoutistico. Don Antonio divenne anche Assistenze zonale dell’Azione Cattolica maschile. Dopo esser stato parroco di Carpignano Sesia a fine novembre 1952 divenne direttore del collegio “Diverium” di Stresa. Nel luglio 1957 venne nominato parroco di Brisino dove aprì un Convitto e realizzò numerose opere pastorali. Insegnante, il 2 giugno 1974 fu insignito del diploma di primo Grado dal Ministero della Pubblica Istruzione e della medaglia d’oro del Presidente della Repubblica per meriti artistici e didattici. Nel dicembre del 1989 dovette lasciare la parrocchia per un’improvvisa malattia che lo costrinse a curarsi. Ritornò nel suo paese natale di Prato Sesia dove ha continuato il suo ministero collaborando con il parroco.
Fonte: http://www.diocesinovara.it/diocesi_...on_Pelosi.html
Scomparsi a 91 anni don Guarneri e don Pelosi
Sono morti negli ultimi giorni del 2012 due anziani sacerdoti diocesani: Don Antonio Guarneri, deceduto sabato 29 dicembre all’ospedale di Borgosesia, e don Gabriele Pelosi, deceduto domenica 30 a Ghemme, dove era parroco emerito dopo aver svolto il ministero di parroco per oltre 50 anni, fino al 1997. Entrambi avevano 91 anni ed erano stati ordinati sacerdoti il 27 maggio 1944 dal mons. Leone Ossola.
I funerali di don Guarneri si sono svolti lunedì 31 dicembre a Prato Sesia, dove era nato l’8 febbraio 1921, celebrati da monsignor Franco Giulio Brambilla. Il vescovo presiederà anche le esequie di don Pelosi, a Ghemme martedì 2 gennaio.
Don Antonio Guarneri come primo incarico fu parroco di Camasco e in seguito gli fu affidato anche Morondo. Qui formò cinque compagnie filodrammatiche, quattro squadre di calcio, riformò l’Azione Cattolica maschile e poi anche un bel gruppo scoutistico. Don Antonio divenne anche Assistenze zonale dell’Azione Cattolica maschile. Dopo esser stato parroco di Carpignano Sesia a fine novembre 1952 divenne direttore del collegio “Diverium” di Stresa. Nel luglio 1957 venne nominato parroco di Brisino dove aprì un Convitto e realizzò numerose opere pastorali. Insegnante, il 2 giugno 1974 fu insignito del diploma di primo Grado dal Ministero della Pubblica Istruzione e della medaglia d’oro del Presidente della Repubblica per meriti artistici e didattici. Nel dicembre del 1989 dovette lasciare la parrocchia per un’improvvisa malattia che lo costrinse a curarsi. Ritornò nel suo paese natale di Prato Sesia dove ha continuato il suo ministero collaborando con il parroco.
Fonte:http://www.diocesinovara.it/diocesi_...on_Pelosi.html
Appuntamenti diocesani
Il Concilio e l'enciclica Pacem in Terris
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Data: mercoledì 02 gennaio 2013
Tipologia incontro: Incontro pubblico
Ciclo di incontri:
Non selezionato
Ora inizio: 18,00
Luogo: Parrocchia della Sacra Famiglia
Via Udine, 1 - 28100 Novara
Fonte:http://www.lanuovaregaldi.it/evento.cfm?evento=2110
Con:
Mons. Luigi Bettazzi (Vescovo emerito di Ivrea)
Conduce:
Maurizio De Paoli (Vice Direttore di Famiglia Cristiana)
Appuntamenti diocesani
L'ordinamento della società con riferimento al matrimonio e alla famiglia
Data: lunedì 07 gennaio 2013
Tipologia incontro: Seminario di studio
Ciclo di incontri:
Seminari di formazione sociale
Ora inizio: 20,45
Luogo: Auditorium Parrocchiale "Marika Invernizzi"
Via Battisti, 2 - 28069 Trecate
Con:
Edo Patriarca (Responsabile nazionale Forum delle Famiglie)
Descrizione evento:
La famiglia come cellula della società umana. Sua funzione nella società industriale, ruoli nella società moderna.
Per maggiori informazioni:
Coordinamento Scientifico: Cell. 348 7115311
Segreteria tecnica: Parrocchia di Trecate: Tel. 0321 71276
Enti Promotori:
Vicariato dell'Ovest Ticino
Fonte:http://www.lanuovaregaldi.it/evento.cfm?evento=2055
Vi posto una piccola chicca. E' l'atto di un convegno presso l'Università Cattolica tenuto a Novembre 2011.
Ho avuto qualche difficoltà col PDF ma spero che si capisca tutto. Comunque ho allegato il link, dove potrete leggere il documento in modo più agile.
Esperienza religiosa, devozione e fede teologale - Dagli atti del convegno nazionale sull'esperienza religiosa
17-18 novembre 2011
SUA ECC.ZA MONS. FRANCO GIULIO BRAMBILLA
*
Esperienza religiosa,
devozione e fede teologale
1.
Il fi lo di un discorso che continua
Nel primo Convegno è stata posta a tema la questione del rapporto tra
fi losofi a e mistica e, in particolare, tra esperienza religiosa e mistica.
Senza dubbio si può affermare che, nella storia, l’esperienza religiosa registra
nel confronto con la mistica uno dei suoi banchi di prova decisivi.
In quel contesto, l’arco della mia argomentazione partiva dal mostrare
che la fede cristiana è e non è un’esperienza. Occorreva superare due
facili, quanto pericolose, equivalenze: che il cristianesimo è l’esperienza
che ne facciamo; che il cristianesimo è il sentimento religioso. La fede
cristiana è questo, ma è certamente molto più di questo: essa intrattiene
con l’esperienza e il sentimento del sacro un rapporto di differenza e
inseparabilità. Per mostrarlo seguivo un ampio percorso, che prevedeva
tre mosse: nella prima, analizzavo il signifi cato di esperienza superando
le sue più facili riduzioni: vale a dire, il suo signifi cato emozionale, sperimentale,
terapeutico e immediatista; nella seconda mossa mettevo in luce
la struttura dell’esperienza cristiana come vissuto e come sapere, coniugando
esperienza e rivelazione; infi ne, nella terza mossa, delineavo
la fede come forma di un’esperienza cristiana integrale.
Solo dopo questo lungo periplo mi era stato possibile determinare il
senso della mistica nel cammino di fede cristiana: il modo con cui l’esperienza
mistica prende i contorni della fede veniva detto in rapporto
ai due poli che determinano il rapporto del credente alla rivelazione:
il mistero e la fede. Se ‘mistico’ dice innanzitutto
riferimento al mistero,
per il mistico cristiano tale relazione mette in contatto con il mistero
che si dona nella storia (Gesù Cristo) e nei gesti salvifi ci che lo rendono
presente (Parola e Sacramento). Di qui il paradosso del mistico ‘cristiano’
che oscilla tra il contatto immediato con Dio che egli patisce e il
darsi storico del mistero di Dio nelle mediazioni di Cristo, della Chiesa
e dei suoi gesti salvifi ci. D’altro lato, l’esperienza mistica dice
riferimento
alla fede
, anzi è una forma singolare dell’esperienza della fede, che però
non può pensare di superare e trascendere il regime della fede. Il mistico
– dicevamo – non esce dalla storia, non pretende di superare i segni
e i linguaggi della fede, ma casomai di penetrarli fi no alla loro sorgente
più radicale che è l’amore inesauribile di Dio. La fede cristiana, allora,
contrassegna pienamente il cammino della mistica; e anche tutti i segni
straordinari (visioni, rivelazioni, apparizioni, estasi, stigmate, levitazioni,
rapimenti, doni di preveggenza, ecc.) sono relativizzati, nel senso
che sono posti in relazione alla fede che li misura, li norma, li interpreta.
Al centro del mio intervento proponevo un tentativo di disegnare
la
forma dell’esperienza mistica
: la mistica è una sorta di ‘confi ne’ o di ‘soglia’
dell’esperienza cristiana.
Anche se, a mio avviso, esistono anche altre soglie
dell’esperienza cristiana: ad esempio quella di una carità e di una dedizione
sconfi nata al fratello, che diventa quasi una forma del proprio credere
e che si è realizzata in alcuni grandi santi della carità. La mistica è
quella soglia dell’esperienza cristiana nella quale il credente è ‘posto in
attenzione a una presenza’. Il mistico è colui che non solo vive
alla presenza
di Dio, ma anche e soprattutto
della Sua presenza. Egli sta all’interno
di un’iniziativa di Dio che incombe su di lui, che è irresistibile, che
viene percepita come una presenza patita e subita. È quasi come se l’atto
del credere (
actus credentis non terminatur ad enuntiabile sed ad rem) passando
attraverso le forme storiche della fede, pur senza abbandonarle né
deprezzarle, le sentisse nella loro trasparenza simbolica, che lo fanno approdare
alla sponda del mistero della condiscendenza di Dio in Gesù. La
forma dell’approdo non è quella di un possesso, ma quella di una disponibilità,
di un abbandono, di un’obbedienza vitale, di un’unione sponsale,
di un’assenza presente, di un compimento del desiderio, senza che
si possa parlare di un desiderio compiuto, che mantiene ancora i tratti
dell’
homo viator (di qui le immagini del ‘centro’ e del ‘fondo’ o del ‘vertice’
dell’anima), di un’unifi cazione e semplifi cazione di tutte le pulsioni,
gli affetti e i desideri. Il mistico si sente così come dall’esterno o dall’alto
unifi cato nell’intimo più profondo di se stesso, nel ‘centro dell’anima’,
in una pace profonda che arriva magari quando non la aspetta, che supera
lunghi periodi di oscurità, di resistenza, di purifi cazione, e che viene
incontro come dono, come unifi cazione della vita, come presenza beatifi
cante, come trasformazione e trasfi gurazione dell’uomo.
Da qui mostravo anche la peculiarità del
linguaggio simbolico dei mistici:
si colloca nella tensione tra silenzio (parola non detta) e linguaggio simbolico
(unifi cato e unifi cante, che rinvia oltre). Si tratta di un sapere che
non sa, di una nescienza, della ‘nube della non conoscenza’, che tuttavia
è un sàpere, è un gustare, è un essere trasformati, è un arrendersi, la
cui descrizione deve raccogliere tutte le risorse del linguaggio simbolico
e poetico. I grandi mistici sono stati spesso anche grandi poeti e, anche
quando non lo sono, sentono che ogni narrazione della loro
esperienza
non afferra il suo centro più intimo, perché è il linguaggio dell’amore,
di chi si abbandona, gusta, è toccato, è ferito, è trasformato da una presenza.
Il linguaggio dei mistici è, dunque, il precipitato di un ‘sapere trasformante’,
com’è stato effi cacemente detto, di una grazia che trasforma
le radici e il vissuto della libertà in tutte le sue dimensioni.
Infi ne, cercavo di ricordare le tipologie dell’esperienza mistica. Esiste
una mistica essenziale:
Wesensmystik, da Meister Eckhart e la mistica
renana alle Beghine fi amminghe, fi no a Beatrice di Nazaret. C’è una mistica
sponsale:
Brautmystik, una mistica dell’alleanza che si lascia educare
dalla tradizione biblica, già tracciata nei Padri, e che ha nel Medioevo il
corifeo in san Bernardo, per poi trovare un caso singolare in santa Teresa
d’Avila e, in posizione paradossale, san Giovanni della Croce. E, infi -
ne, v’è una
mistica dell’assenza, dove l’esperienza del sottrarsi di Dio, della
notte, della sua assenza, appare la dominante dell’esperienza: Caterina
da Genova, Mectilde de Bar, san Paolo della Croce.
Il risultato ottenuto in quel Convegno ha incoraggiato i cultori ad allargarne
l’orizzonte al rapporto tra fi losofi a ed esperienza religiosa. Mi
è stato chiesto di proporre esplicitamente alla considerazione rifl essiva
il rapporto tra esperienza religiosa e fede teologale. Se, come dicevo,
l’esperienza mistica è una soglia dell’esperienza religiosa, cioè quella ‘linea
di confi ne’ che la fa sporgere verso il mistero, esiste anche un’ampia
radura dell’esperienza religiosa che appartiene alle forme dell’umano
comune. Formulando il titolo del mio intervento ‘esperienza religiosa
e fede teologale’ credo sia utile abbordare anche la forma pratica più
diffusa dell’esperienza religiosa: la forma della
devozione e di tutte le modalità
con cui il sacro si rappresenta. Perciò ho pensato di completare il
titolo con la seguente dizione: ‘esperienza religiosa, devozione e fede teologale’.
La giustifi cazione teorica di tale approccio sta nel fatto che non
è possibile una riduzione trascendentale dell’esperienza religiosa e delle
sue condizioni di possibilità, senza passare anche attraverso l’approccio
fenomenologico ed ermeneutico delle forme del religioso. Se l’accostamento
alla mistica rappresenta la sfi da più azzardata, l’indagine sulla devozione
ci porta nella landa più critica in cui sopravvive ancora qualcosa
dell’esperienza religiosa nello spazio della società secolare.
Le grandi fi gure della spiritualità, che hanno scalato le vette dell’avventura
cristiana, hanno vissuto la loro esperienza spirituale sapendo coniugare
le forme della devozione e l’arduo cammino della fede. La loro
spiritualità è stata sovente contrassegnata dall’accesso alla fede mediante
il colore e il calore della devozione, talvolta con tratti fortemente teocentrici
(cfr. il tema della ‘nascita divina’ e della ‘gloria di Dio’), talaltra
con accenti cristocentrici (come la devozione all’umanità e alla passione
di Gesù, o al ‘cuore di Gesù’), non poche volte con una forte componente
mariana o ecclesiale. Sembra quasi che la sequela a Cristo neces-
siti di una porta d’ingresso, di un canale che accenda il cuore e conduca
la mente verso la comunione al Mistero trinitario. Accostando la geografi
a dell’esperienza religiosa da questo punto di osservazione della devozione
e del sentimento del sacro operiamo un approccio fenomenologico
ed ermeneutico per così dire più ampio, più capace di osservare
le forme del religioso, accessibili all’esperienza comune. E, quindi, in
modo paradossale siamo posti a confronto con problemi teorici e pratici
all’opposto di quelli dell’esperienza mistica. Se nel mistico è la
mediazione
religiosa il punto critico, nel senso che essa tende ad essere in qualche
modo superata, nell’esperienza della devozione il pericolo sta nella
sua diffi coltà radicale alla
trascendenza, nel senso che le forme pratiche
del sentire religioso sembrano assorbire nel loro buco nero ogni forma
di alterità e di avvento. È non è chi non veda che anche la chiarifi cazione
di quest’ampia regione dell’esperienza religiosa sia oggi decisiva dinanzi
allo
tsunami del ritorno del sacro, del bisogno di spiritualità, del
sentimento religioso.
Il tema della devozione sembra oggi dividere gli spiriti tra coloro che
respingono con le devozioni anche la devozione in favore di una fede
‘dura e pura’ e coloro che cavalcano le devozioni come risposta effi cace
al ritorno del sacro e al bisogno emergente di spiritualità. Occorre,
invece, cercare la via stretta capace di assumere e purifi care la devozione
e di educarla a essere la porta d’accesso alla fede. Si tratta di una via
che dev’essere sempre di nuovo ripercorsa, affi nché la devozione faciliti
il cammino che conduce alla buona relazione al Signore dentro una
fraternità evangelica, e, d’altro lato, la sequela di Cristo non manchi del
sentimento e delle forme che sappiano riscaldare il cuore e muovere la
libertà all’ardimento della fede.
D’altra parte, il tema della devozione pare riemergere sullo sfondo
della ‘crisi della devozione’ nella società secolare, una crisi che però ha
visto pullulare quasi a lato alcune modalità di ripresa vischiosa e sentimentale
del religioso. La devozione ha a che fare con il ‘sentimento del
sacro’, è il modo con cui l’uomo e la donna riconoscono il debito nei
confronti della trascendenza (degli altri, del divino o di Dio), ma faticano
a trovare le forme pratiche di tale riconoscimento. Cerco di illustrare
il ‘transito’ dalla devozione alla fede, e viceversa, attorno a tre passi successivi,
che faccio precedere da uno sguardo al momento presente di crisi
della devozione e, dunque, di questa forma dell’esperienza religiosa.
2.
Crisi della devozione e nuovo bisogno di spiritualità
Nella società
secolare la crisi della devozione si presenta con un duplice
volto: si fa fatica a dar forma
comune al sentimento religioso; non si riesce
a trovare la lingua per dar voce alle forme
pratiche che esplicitano questo
sentimento dell’esistenza.
In effetti, nell’attuale società secolare si parla di ‘crisi della devozione’,
ma se ne parla sulla base di un uso spregiativo del termine ‘devozione’
(parallelo all’utilizzo negativo del termine ‘religione’ contrapposto
alla ‘fede’). La ‘crisi’ della devozione diventa un interessante test dello
scollamento tra desiderio e pratica della vita spirituale. Se, per un verso,
si manifesta insistentemente un’intenzione di vita cristiana autentica
(ad es. di preghiera, di silenzio, di ascolto), dall’altro, si fatica a trovarne
la lingua, la modalità concreta (le forme personali della preghiera
e l’evidenza sociale rito). In tal modo l’intenzione e il desiderio risultano
fi acchi e velleitari (e trovano alibi nello slogan che si può pregare
nella vita
anche senza dire preghiere). I modi concreti della devozione e le
forme rituali diventano legalistiche e ripetitive, incapaci di suggerire alla
coscienza la lingua in cui mediarsi.
Sullo sfondo sta il presupposto, tipicamente moderno, che il sentimento
o la devozione debbano essere ‘spontanei’, quasi affi orare alla
coscienza senza alcun debito verso le forme culturali con le quali la vita
trasmette ciò di cui vive, ama e spera. Più ancora radicalmente la società
secolare non sa fornire un ‘linguaggio condiviso’ per
transitare la soglia
del sacro. Ne fa le spese proprio la ‘devozione’, il sentimento religioso,
il quale non può non esprimersi e costruirsi che attraverso molteplici
‘devozioni’. È la ‘fi ne delle devozioni’. Ma ciò non comporta automaticamente
la ‘fi ne della devozione’!
Essa, invece, si trasforma e si ripresenta oggi, rispetto alle forme della
devozione precedenti il Concilio, in una versione debole, ma non meno
pervasiva. Il sentimento (anche quello religioso) viene saturato senza
bisogno di riferirsi a Dio e alle sue immagini. Si ripiega intimisticamente
in un ‘sentire’ e un ‘sentirsi’ rinchiuso in una coscienza senza
corpo, senza mondo, senza gli altri e, perciò, anche senza Dio. È facile
notare che la ‘crisi della devozione’ e la ‘fi ne delle devozioni’ nella società
secolare sono sopravvissute a coloro che ne avevano già preparato
il funerale.
La sopravvivenza è avvenuta nelle forme di un religioso vischioso,
diffuso, sentimentale e di un sacro selvaggio, che stanno prefi gurando
forme di religione settaria o elitaria. È il ‘fai da te’ della religione.
Molti pezzi del
puzzle sono autentici, ma l’insieme è falso o, detto più
cautamente, è frutto di un ‘bricolage’ personale. Ciascuno (persona o
gruppo) sceglie la forma della ‘sua’ religione, ma più precisamente si
dovrebbe dire della sua ‘religiosità’. Questo ‘religioso’ assume forme
molto pervasive in una devozione che sembra viaggiare a lato dell’esperienza
di fede (ecclesiale), sembra quasi mancare di una lingua e
di gesti affi dabili, riconoscibili anche da altri. Per questo
ricostruisce
da capo e in proprio la lingua, i gesti, i luoghi dove esprimere un sentimento
che sembra ‘distratto’ dall’esperienze comuni della vita liturgica
e spirituale.
Molta gente partecipa alle liturgie cattoliche e non, ma quando si
tratta di esprimere la propria devozione si abbevera ad altre fonti e santuari,
ad altre forme di preghiera e ad altre guide. Oppure, più diffusamente,
dichiara di credere in Dio, ma per quanto riguarda il bisogno di
esprimere la sua credenza non sente il bisogno di una lingua e di pratiche
comuni. Ognuno ha la sua religiosità e la costruisce individualmente
o in piccoli gruppi. Non bisogna però semplicemente trattare con suffi
cienza questo ‘sacro selvaggio’. Rimuoverlo signifi cherebbe lasciarlo in
balia di un’incontrollata espansione e della possibilità di manipolazione
da parte dei nuovi movimenti religiosi. Ignorarlo in nome di una presunta
purezza della fede signifi ca consegnare la fede a esperienze individuali
o a gruppi elitari.
Educare la devozione e alla devozione allora signifi ca ritrovare la lingua
e ridare forme espressive che ridonino la capacità di varcare la soglia
del sacro per transitare al Santo. La devozione e le sue forme consentono
il passaggio
dalla vita al sacro e dal sacro al santo, e viceversa. Un
transito che è messo in moto dal ‘sentimento’, cioè dalle forme del ‘sentire’,
dell’essere affetto. Le forme del sentire sono il modo con cui l’uomo
percepisce se stesso, si sente appunto come ‘sor-preso’ (preso-da-sopra)
dalla vita. Per questo il sentimento è collegato al ‘sacro’. Nell’esperienza
del ‘timore’ davanti al segreto dell’esistenza e alla sua origine trascendente
(il
tremendum et fascinosum del sacro), l’uomo impara a ricevere
la vita in dono e a dedicarsi ad essa. Il timore reverenziale del sacro
(la devozione) richiede di diventare affi damento esistenziale (la fede).
Senza questo luogo di passaggio non è possibile vivere la fede (e, dunque,
anche la fede cristiana) come un
affectus, cioè come qualcosa che ci
tocca, che ci sor-prende, che assume le forme del ‘sentire’ e del ‘sentirsi’,
quali possibilità di ‘dire’ e di ‘dirsi’ di fronte al mistero dell’esistenza
e di vivere l’esistenza come mistero. La
devozione si accende quando e
perché l’uomo opera questo passaggio. La devozione fa mettere in moto
la libertà lasciandosi sorprendere da un sentimento che lo porta a varcare
le diverse ‘soglie’ dell’esistenza. Per questo ritorna inevitabilmente
in tutti i passaggi della vita, del nascere e del morire, del crescere e del
donarsi, dell’amare e del soffrire. Le
devozioni sono la lingua parlata e il
gesto praticato per varcare queste ‘soglie’, perché l’esistenza non deriva
soltanto da quanto riusciamo a costruire con la nostra ragione strumentale
e con la nostra azione produttiva. Si tratta allora di operare un
triplice transito che consenta alla devozione di varcare la soglia verso la
sua forma matura che è la fede, la quale non si lascia semplicemente alle
spalle la devozione, ma la assume e la trasforma.
3.
La devozione tra fede e rito
Il primo transito è il più diffi cile perché dovrebbe coniugare la fede e il
rito. La devozione, la ‘buona’ devozione è il collante tra la fede e il rito.
Si potrebbe persin o provare ad abitare una navata di una chiesa, il luogo
eminente dove dovrebbe avvenire questo primo transito. Lo spettacolo
sarebbe sorprendente, come sa bene chi ha provato qualche volta a
partecipare a una celebrazione, spostando il suo punto di osservazione
dalla parte del credente.
La fenomenologia di una celebrazione reale è fortemente istruttiva.
Si può notare una modalità passiva, quella di gran lunga più diffusa, che
s’attende una qualche spettacolarizzazione da parte dei gestori del sacro
incapaci di suscitare emozioni e azioni; e che talvolta scade in didascalia,
proclamazione di valori e comportamenti morali; qualche volta persino
si trasforma in
happening. Si può osservare una devozione e un’attenzione
intensissima, ma vissuta a margine del rito celebrato, quasi in luogo e
forma discosta, che rielabora il rito in una sorta ‘di fai da te’ soggettivo.
Si nota per fortuna anche una presenza che è capace di unire una celebrazione
sobria, degna, armonica all’attesa di poter pregare in una comunità
credente, in forme persuasive, semplici, emozionanti senza essere
seduttive e teatrali.
Quando avviene così, il rito è il luogo in cui si esprime la fede, il credente
si ritrova e si alimenta non solo esprimendo un sentimento a monte
delle forme pratiche della fede, ma attraverso di esse. Le forme dell’ascolto,
del silenzio, del canto, della lode, della consegna e del servizio,
della personale cura di sé e dello scambio sociale trovano un luogo e
una lingua comune.
Pensiamo tutto questo in rapporto al gesto centrale della liturgia cristiana,
segnatamente la Messa. La forma devota della partecipazione era
legata alla comunione, che era diventata così il momento soggettivo della
messa tanto da poter essere persino scorporata da essa, per essere riservata
al momento personale e connotata nel suo momento devozionale.
Tutta una letteratura devota (e la gestualità corrispondente: la necessità
della confessione, il digiuno eucaristico, la preparazione e il ringraziamento
ritualizzato) è andata ad alimentare questo momento a lato
della struttura rituale dell’eucaristia (la parola di Dio, il senso pasquale
della messa, la sua dimensione comunitaria). La correzione di questo
vistoso difetto è stata prodotta riportando la celebrazione nella navata,
tra la gente, o almeno tentando di avvicinare la distanza tra rito e vita,
tra celebrazione e fede.
La riforma liturgica postconciliare ha così assunto un ruolo guida
scendendo nello spazio della devozione, dirigendo vigorosamente le
forme della celebrazione e qualche volta reprimendo le forme della
de-
vozione. Il risultato è stato, secondo alcuni, la perdita del senso del sacro,
proprio nello spazio dove la gente prega, il quale in alcune assemblee
assomiglia talvolta più alla riunione di un condominio. Di qui la ricerca
della chiesa antica, l’enfasi sul tempo opportuno alla preghiera, la
valorizzazione del gesto sacrale e del canto in una lingua remota. Qualcuno
ha contestato persino il carattere un po’ intellettuale della riforma
e il suo presupposto antidevozionalista.
Gli interventi verbali in una celebrazione hanno raggiunto a volte livelli
insopportabili, mettendo a dura prova la capacità di ascolto del fedele
e relegandolo al ruolo di un ascoltatore passivo e non di un credente
che prega celebrando. La predicazione, allora, è diventata il termometro
della qualità della celebrazione e della scelta del fedele. Era come
l’ultima chance che gli restava non potendosi più esprimere attraverso
la sua devozione: scegliere la messa in base al predicatore. La celebrazione
puntava sulla qualità della fede nel sacramento celebrato, senza
attenzione al bisogno di rito e di devozione che la stessa fede richiede.
Vissuto così il rapporto fede-sacramento può correre il rischio di passar
sopra la ritualità umana.
4.
La devozione tra tempo sacro e senso della festa
Un secondo aspetto della crisi della devozione riguarda il
tema della festa.
La religiosità popolare, studiata da un’interminabile letteratura, si riferisce
al ‘tempo sacro’: le feste che conferiscono identità al gruppo sociale
(feste patronali, confraternite, ricorrenze legate all’eziologia del luogo,
ecc.); le feste che scandiscono il ritmo del calendario civile-religioso
(tradizioni popolari natalizie, legate al tema dell’origine della vita; tradizioni
‘misteriche’ pasquali, stazioni quaresimali, misteri della settimana
santa, religiosità popolare pasquale; tradizioni religiose legate alle stagioni
naturali, capodanno, semina, mietitura, raccolto); le feste che segnano
i tempi dell’esistenza umana (nascita, iniziazione, matrimonio,
vita adulta, malattia, morte). Questi erano i luoghi che tradizionalmente
esprimevano il sentimento religioso della vita, in rapporto all’identità
personale, alla vita sociale e al tempo del calendario.
Anche qui la secolarizzazione, combinata con alcuni fenomeni della
vita civile, come la mobilità locale e più in genere un’esperienza del
tempo (in particolare del tempo libero, generalmente coincidente con
la festa) ha messo in crisi il senso della festa come ‘momento opportuno’
(
kairós) in rapporto al tempo feriale. Quest’ultimo è solitamente un
tempo vissuto in termini funzionali, cronologici, dove l’uomo appare
soggetto di produzione e di trasformazione. Il sentimento della festa è
legato all’interruzione del tempo feriale. Tale sospensione era general
mente strutturata dalla tradizione popolare (feste patronali, misteri della
settimana santa, riti ciclici e di passaggio, ecc.) per dar corpo al senso
di appartenenza sociale (ecclesiale), dentro cui avveniva uno scambio
simbolico, volto alla costruzione dell’identità e alla coltivazione del
rapporto sociale.
La fi ne del regime di ‘cristianità’ con la differenziazione di società civile
e comunità religiosa (cristiana), combinata ai citati fenomeni della
mobilità e del tempo libero, ha strappato alla festa il suo valore simbolico
unifi cante. Restano forme vistose di sopravvivenza e di ricupero della
festa, ma che vengono però vissute dentro il regime con cui il sentimento
del tempo della festa viene vissuto nella società secolare, non più come
tempo ‘sacro’, ma come tempo ‘libero’, intervallo nel tempo lineare,
sospensione del suo ritmo produttivo, evasione dal carcere del tempo
cronologico. Si fa fatica a restituire il signifi cato simbolico del momento
della festa, come tempo per ritrovare sé stessi e la relazione con
gli altri, al di là delle dinamiche della prestazione e della produzione.
Le forme della festa ‘popolare’ e della ritualità ciclica e iniziatica (alla
vita e alla morte) restano ancora quelle che sono più soggette alla tensione
tra fede e rito cristiano. Ma si può notare anche che il tema della
festa resta uno dei luoghi più interessanti per educare la devozione. In
particolare il tempo della festa è il tempo in cui il sentimento religioso
parla i linguaggi del racconto, dell’arte, della musica, del folklore, ecc.
capaci di evocare la memoria, il sogno, la creatività, la multiforme presenza
di differenti fi gure e personaggi che normalmente non popolano
il rito cristiano. Non per nulla la religiosità popolare crea una larga partecipazione
del popolo, che sente così ‘suoi’ quello spazio, quel tempo e
quelle forme, i quali diventano persino il luogo di schermaglie preparatorie,
di diffi cilissime trattative e mediazioni, di inutili battaglie e di rotture
laceranti.
Possono, però, diventare anche lo spazio che prepara il senso della
festa
cristiana, in particolare della domenica, senza della quale il dominicum
(giorno del Signore ed Eucaristia domenicale) fi niscono per diventare
‘uno’ dei tanti impegni del weekend. Senza ricuperare il senso della
festa, e senza educare il bisogno della festa come spazio della libertà,
anche l’insistenza attuale sulla domenica sarà come privata dell’alfabeto
con cui esprimersi.
5.
La devozione, la fede e identità della persona
Infi ne, l’ultimo transito ci consente di ritornare alla vita, illuminata
dall’incontro che trasfi gura la devozione nella fede. Se il sentimento del
sacro e le forme della devozione hanno bisogno de l rito per
strutturarsi,
la forma
cristiana del rito (parola e gesto) consentirà di riconquistare la
coscienza che nel gesto ci si rivolge a Dio o, meglio, Dio ci viene incontro.
Perciò il
rito cristiano (Parola e Sacramento) educa le forme della devozione:
in esso l’uomo riconosce la promessa iscritta nella vita. Nel Parola
pregata e nel Sacramento celebrato, la libertà con un gesto ‘simbolico’
rac-coglie le molte azioni e i molti frammenti della propria esistenza,
consegnandoli (il rito) e consegnandosi (la fede) all’origine del proprio
vivere e del proprio sperare. Per questo la devozione è come l’atmosfera
del rito e le devozioni danno voce e linguaggio al sentimento del
sacro proprio alimentandosi alla ritualità dell’uomo. Si tratta di una ritualità
sempre in cerca di volto e di autenticità. Una giusta fi siologia della
celebrazione liturgica dà volto autentico alla ritualità con cui l’uomo
non manipola il mistero di Dio, ma si avventura nello spazio del sacro riconoscendovi
il Santo. La libertà si lascia abitare dal Santo («Egli [Gesù]
entrò per rimanere con loro»,
Lc 24,29), dedicandosi e consegnandosi
a Lui, spendendo tempo, risorse, energie (la ‘gratuità’ e la ‘ripetitività’
del rito), anzi sacrifi candole, cioè ‘rendendole sacre’, sottraendole
all’uso semplicemente produttivo e fabbrile (la ‘sacralità’ del rito, che
separa luoghi e tempi, che ‘offre’ materiali e gesti preziosi), per renderle
disponibili ad esprimere la gratuità della promessa che abita le cose e
il mondo, il tempo e lo spazio.
La ritualità umana si suggella nella celebrazione cristiana e, così, siamo
ammaestrati sul carattere buono dell’esistenza che ci sor-prende e
ci tocca, ci viene incontro e ci affascina, ci emoziona e fa della fede una
consegna della propria libertà. Perciò l’
affectus fi dei, una fede ‘sentita’ e
‘senziente’, è capace di integrare il vissuto, di dare volto alla libertà, di
unifi care i frammenti diversi e dispersi dell’esistenza. Mentre la ritualità
dell’uomo trasfi gurata nel sacramento cristiano custodisce la promessa
buona dell’esistenza, trascendendo se stessa e invocando la presenza di
Dio, fa anche trovare l’identità alla libertà, le dà un volto, dà senso allo
scambio simbolico con gli altri.
Si comprende allora perché la Parola della predicazione e il Sacramento
cristiano presuppongono la ritualità umana e, anzi, perché il rapporto
del sacramento alla fede non può passare che attraverso la ritualità
e la devozione che ne è come l’atmosfera. Il sacramento è il rito cristiano
che assume la ritualità umana, perché sia possibile
l’atto della fede
e la fede
negli atti. Se il sacramento non vuole, da un lato, risospingere
la ritualità umana nelle braccia della forma ‘sentimentale’ della devozione
e, dall’altro, sequestrare la celebrazione cristiana nella sfera delle
forme ‘legalistiche’ e remote dalla coscienza, dovrà pensarsi in rapporto
alla vicenda della libertà. Personale e sociale.
La libertà ha la forma della fede
in atto e che si costruisce negli atti.
È una coscienza credente che dà forma alla libertà (mettendola in gra
do di consegnare la propria vita dispersa e di dedicarsi a Dio) e che si
forma mediante gli atti della libertà (con cui essa si affi da alla promessa
presente nel mondo e nella propria vita). Dare
forma alla libertà (l’atto
della fede) attraverso i
gesti pratici della libertà (gli atti della fede) esige
di assumere, purifi care e trasfi gurare i
modi della religione (i riti e le devozioni).
Queste sono le forme con cui l’uomo non solo riconosce in Dio
l’origine buona della vita, del tempo, delle stagioni dell’esistenza, ma si
lascia plasmare dal suo venire benevolo che dà senso e sostanza all’agire
e al soffrire dell’uomo.
Questo lasciar essere, essere sor-preso, essere toccato dal venire di
Dio (anzi dal suo comunicarsi benevolo, misericordioso, redentore nella
pasqua di Cristo) confi gura l’atto della fede e la fede negli atti come
un
affectus, come un riceversi affi dabile, come un’attrazione persuasiva
e come un’emozione con-fi dente. Perciò è da condividere con altri e da
dire con gesti che toccano la vita, che coinvolgono la mente e il cuore, il
corpo e l’anima, l’agire e il patire, l’amare e lo sperare. E, alla fi ne, fanno
entrare l’uomo e la donna nella terra promessa della propria vocazione
e consentono di ritrovare l’identità della persona.
La fede così diventa un
affectus attraverso la devozione e la devozione
invoca la fede per entrare nel mistero del Santo. La devozione preserva
il rito (cristiano) dalla sua sclerosi. La celebrazione cristiana custodisce
la devozione (e le devozioni) dal loro ripiegamento intimistico
e sognante. Il Cristo risorto è il polo d’attrazione dei diversi transiti
che abbiamo delineato sopra. L’
affectus fi dei, con le mille forme che la
storia della devozione ci consegna nell’arte, nella musica, nella pittura,
nella scultura, nella preghiera, nella ritualità, è l’organo della percezione
e il sentimento della confi denza che sperimenta la presenza di Cristo
come il volto affi dabile di Dio, la sua Pasqua come la sorgente della
vita in pienezza.
La rifl essione fi losofi ca deve poter pensare non solo le condizioni
trascendentali di possibilità dell’esperienza religiosa, ma anche proporre
la rifl essione critica su una pragmatica della religiosità dell’esperienza
come tale. A non meno di questo è convocato il pensiero. E questa è
la sfi da che il presente Convegno si propone e a cui auguro un fecondo
cammino.
Fonte:http://www.diocesinovara.it/pls/novara/bd_edit_doc_dioc_css.edit_documento?p_id =940867&p_pagina=11&rifi=&rifp=&vis=4
Novara, la Giornata per la Pace
02/01/2013
Primo gennaio, solennità di Maria SS.ma Madre di Dio e la XLVI Giornata mondiale della pace, che quest’anno ha per tema “Beati gli operatori di pace”, celebrata da monsignor Franco Giulio Brambilla nella messa solenne serale in Cattedrale, il 1° gennaio. All'omelia il vescovo ha sottolineato alcuni passaggi del messaggio di papa Benedetto XVI.
Nel pomeriggio, sempre a Novara, oltre duecento persone hanno partecipato alla marcia di pace promossa dalla Comunità di Sant'Egidio e snodatosi per il centro cittadino, dopo l'avvio con l'intervento della responsabile della Comunità, Daniela Sironi, che ha invitato ad alzare lo sguardo per vedere come contribuire alla pace. Lungo il percorso fino in piazza Duomo, accompagnato dalla Banda di Castelletto Ticino, tre testimoniaze di persone di diverse confessioni religiose, provenienti da Paesi in cui la guerra e il terrorismo sanno mietendo vittime: il Pakistan, il Senegal e la Nigeria dove si stanno acuendo gli attentati contro le comunità cristiane.
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Fonte:http://www.sdnovarese.it/azione/arti...m?id_dati=4617
Ghemme, chiesa gremita per l’ultimo saluto a don Gabriele Pelosi
GHEMME, 2 GEN – Si sono svolti oggi pomeriggio, mercoledì 2 gennaio, in una chiesa parrocchiale di Ghemme gremita, i funerali di don Gabriele Pelosi, 91 anni, morto nella mattinata dello scorso 30 dicembre.
Don Gabriele, nato nel 1921, è stato parroco del piccolo paese della Bassa Valsesia, nel Novarese, per moltissimi anni, sino agli ultimi anni Novanta.
A officiare i funerali è stato il vescovo di Novara, monsignor Franco Giulio Brambilla. Presenti una ventina di sacerdoti. In apertura di funerale, don Mario Perotti, originario di Ghemme e responsabile dell’Archivio storico diocesano, ha ripercorso la vita del sacerdote, che era nato a Fontaneto d’Agogna ed era stato ordinato prete il 27 maggio 1944.
Fonte:http://www.oknovara.it/news/?p=69524
Ultima modifica di marina83; 03-01-2013 alle 20:29
Gozzano, tutto pronto per la festa patronaleGOZZANO, 4 GEN – Grande devozione e solennità liturgica caratterizzano le annuali celebrazioni che l’Unità pastorale gozzanese dedica al santo patrono di origine greca, Giuliano, evangelizzatore con il fratello Giulio, delle terre del Cusio.
Come da tradizione, messe e momenti di preghiera,si svolgeranno presso la Basilica e nel sottostante, prezioso, scurolo settecentesco dove sono conservate le reliquie del santo, dipanandosi lungo un’intensa settimana che si aprirà il giorno dell’Epifania e si concluderà il 15 gennaio.
Momento centrale, la solenne liturgia presieduta dal vescovo di Novara, mons. Franco Giulio Brambilla (lunedì 7 gennaio, ore 10.30), che rifletterà sul tema “Come stai con la tua fede?”. Vi prenderanno parte i sindaci della Riviera del Lago d’Orta, a testimonianza dell’ esistenza dell’antica enclave (indipendente dal 1219 al 1817) retta dai vescovi novaresi, comprendente i paesi affacciati sul bacino lacustre. La suggestiva pieve mantiene vivo quell’’antico legame con i Vescovi che, anticamente, si imbarcavano presso il lido gozzanese (dove sono conservati preziosi affreschi dei loro stemmi) per raggiungere l’Isola di San Giulio. Importanti, sul colle del “Castello” (dove si erge la Basilica di San Giuliano), altri edifici religiosi, come l’ex seminario vescovile (presso cui studiò anche il cardinale Martini) e la residenza estiva, a fianco della basilica.
Nel pomeriggio del 7 gennaio i vespri, la benedizione eucaristica, la presentazione delle offerte pro campanile, recentemente restaurato. Seguirà una “Meditazione musicale”, interpretata dal M° Barcellini. Seguirà il Concerto di San Giuliano (sabato 12 gennaio, ore 21) con le corali “San Giuliano” di Gozzano e “Santa Cecilia” di Galliate. Domenica 13 gennaio la funzione liturgica sarà presieduta da mons. Erminio De Scalzi, vescovo ausiliare di Milano che rifletterà sul tema: “Riscoprire la fede del nostro Battesimo”. Parteciperanno i Diaconi Permanenti della Diocesi. Molti i momenti di preghiera guidati, tra gli altri, dal vicario episcopale per il Clero, don Gianluigi Cerutti, dal vicario territoriale, padre Fiorenzo Fornara Erbetta, dal rettore del Seminario di Novara, don Stefano Rocchetti. Da martedì 8 sino al 15 gennaio, nell’ambito dell’Ottavario, le sante messe saranno celebrate nello scurolo (ore 9.00 e ore 18.15) con un itinerario di catechesi sul tema: “Il Credo Apostolico”. Al termine dell’Ottavario: il prevosto di Gozzano, don Enzo Sala, consegnerà la “Lampada della Fede” alle Parrocchie dell’Unità Pastorale, presente la Confraternita “San Giovanni Battista” di Bolzano Novarese. (Nelle immagini alcuni momenti delle celebrazioni svoltesi in anni passati).
Fonte:http://www.oknovara.it/news/?p=69596
Videocommento al Vangelo di domenica 6/01/2013
di don Mauro Pozzi
Il viaggio dei Magi è simbolo di una ricerca spirituale
Fonte:http://www.ilvergante.it/categoria.aspx?IDCategoria=3
Ultima modifica di marina83; 04-01-2013 alle 16:44
Permessi di Scrittura
